مبانی پژوهش جدید و رویکرد ایرانی به آن/ نویسنده: دکتر محمد مددپور

۱۶ آبان ۱۳۹۳کد خبر: 33101۶

)اکنون ما در وضعی هستیم که گذشتة غرب برای بسیاری از روشنفکران چون آینده به نظر می آید، اما چون نه با گذشتة قومی خود و نه با گذشتة غرب تماس حقیقی ندارند، این آینده همواره برایشان موهوم مانده است و به همین اعتبار در بی‌تاریخی سکنی گزیده اند. قوم ما قریب صد سال است که کمابیش با غرب آشنا شده و از آن زمان چیزهایی از آن علم و تکنولوژی و روش پژوهش اقتباس کرده است و در چهل سال تاریخ معاصر، بعد از نهضت بازگشت به هویت شرقی و اسلامی، بیشتر در ستیز اخلاقی و سیاسی با آن بوده است. اما در تهیة مقدمات برای سهیم

اعتباری بودن علم جدید و پژوهش مدرن: تئوری واقعیت علم جدید و مدرن چنان که اشاره رفت علمی متفاوت از علم کیفی و معنوی غیب اندیشانه صرفِ قدیم است؛ هم از نظر ماهیت ، هم از نظر کارکرد و اثر فنی. علم جدید از نظری از سنخ علم اعتباری است البته نه به معنی قدیم لفظ.اعتباری بودن از یک نظر مربوط به ماهیت دنیای مجازی است و از نظری به هویت سوبژکتیو و نفسانی علم مدرن باز می گردد. علم جدید تصرّف در جهان و آدم است و با عمل تکنیکی مناسبت دارد، البته نه چنان است که احکام علمی از سنخ احکام علوم شعری و عملی باشند. علم جدید «تئوری واقعیت» است،مشهور این است که تئوری در مقابل عمل قرار دارد. امّا: اولاً تئوری واقعیت طرحی است که تغییر جهان با آن صورت می‌گیرد و گر چه در ظاهر به نظر می‌رسد که پژوهنده جز نظر و نظارت کاری ندارد، این نظارت محدود در حدودی است که با روش (متد. معین می‌شود. حال باید پرسش کرد، روش چیست؟ و با عمل و نظر چه نسبتی دارد؟ آن چه فعلاً می‌توان گفت این است که روش و متد نه نظر است و نه عمل که تحقیق آن باید در جای خود صورت گیرد. ثانیاً واقعیت در تعبیر «تئوری واقعیت» چیزی است که می‌توان روی آن حساب کرد. این که گفته‌اند واقعیت در علم جدید چیزی است که قابل محاسبه باشد می‌دانیم که در اینجا محاسبه به معنی تعیین مقدار نیست، بلکه تعیین توقع و انتظاری است که از امر مورد پژوهش می‌توان داشت. از این منظر علم‌دارای گونه‌ای «تشابه اعتباری» می‌شود. مرحوم علامه طباطبایی در اصول فلسفه و روش ریالیسم و محشی بزرگوار آن « اعتبار» را نوعی بسط و گسترش می‌دانند که ذهن روی عوامل احساسی و دواعی حیاتی در مفهومات حقیقی می‌دهد». بدین معنی علم جدید با غالب بر جهان جدید مناسبت دارد. از این معنی استنباط نشود که اهواء و انفعالات نفسانی علم مدرن را راه می‌برد که این قبیل احکام به بداهت حس و عقل باطل است. احکام علم جدید با صورتی از نفسانیت شبه متعالی تاریخی مناسبت دارد که به اجتماعیات و نفسانیات تحویل نمی شود. این صورت ، صورت همه چیز جهان جدید و حتی حاکم بر منطق جدید است. همه‌ چیز جهان نو و مدرن و حتی اصول حاکم بر منطق جدید صورت اعتباری به معنای مجازی لفظ پیدا کرده است چیزی که دکارت از آن به representationو بازنمایی تعبیر می کند. با غلبه ی این اشباح و تصاویر اعتباری جهان و نسبیت و صیرورت در ذات مدرنیته است که مارکس پایان دوران نظر و تفکرنظری را اعلام می‌کند. پایان دوران نظر از بیان مارکس، به این معنی است که بشر باید نقش خیالی و اشباح وهمی خویش (سوژه) را بر جهان و متعلق شناسایی(ابژه) بزند، به نحوی که جهان به بشر تعلّق پیدا کند و ملک او گردد. نفسانیت به معنی سوبژکتیویته (موضوعیت شناسایی نفسانی) در اینجا به معنی اهواء ضد اخلاقیِ نفسانی نیست، بلکه وضع بشری است که از حق روی گردانده، خود و خلق را در آیینه حق دیده و از آن عافل مانده[1] و به عقل و علم و قدرت دنیویِ خویش مغرور شده و خود را مالک همه چیز و دایر مدار موجودات پنداشته است در حالی که می توانست هم حق را داشته باشد و هم خلق را و یکی برایش حجاب دیگری نشود. در جهانی که وجود بشر جدید عین سوبژکتیویته است و خودبنیادی در همه‌چیز و همه‌جای آن سریان و استیلا دارد، همه‌چیز و حتی علمی که آن را نظری می‌دانند، سمت و شأن ایدیولوژیک پیدا می‌کند. علم جدید جهانی دارد که در آن اصولاً علم به نظری و عملی تقسیم نمی‌شود و علم جدید جانشین فلسفه قدیم اعم از نظری و عملی است. در تعریف «تئوری واقعیت» نظر و عمل در علم جدید منحل شده است،لازمة این امر ظهور بشر دیگر با عقل دیگر است. امااین بشر جدید و عقل جدید کیست و چیست؟ بشر جدید موجودی نیست که وجود او میدان معارضة قوای شهوی و غضبی و عقلی باشد. حتّی وقتی گفته می‌شود که نفسانیت در وجود او غلبه کرده است، مراد این نیست که در معارضة عقل و شهوت، عقل و اخلاق مقهور شده است. بشر خود بنیاد جدید موجود واحدی است که غایتی بیرون از خود نمی شناسد و غضب و شهوت و نطق و هر قوه با صفت دیگری که داشته باشد، در جهت این غایت یعنی نفسانیت استعلایی تاریخی قرار گرفته است و در آن منحل شده است. البته در وجود بشر جدید هم عقل و غضب و شهوت هست، یعنی بشر از ماهیت و وجود بشری خارج نشده است که این قوا را نداشته باشد. امّا در تاریخ جدید این هر سه ‌قوّه در یک جهت خودبنیادانه است، نه این که عقل مباین با شهوت بوده و در خدمت آن در آمده باشد. عقل جدید دیگر قوه ای قدسی نیست و ارتباطی با جهان قدس و عقل فعال و روح القدس ندارد، بلکه از مراتب جبروت و ملکوت به ملک و زمین تنزل کرده، به قوة راهنمای تسلط تکنیکی بشر بر ماسوی خویش مبدل شده است. این عقل دیگر دو شأن نظری و عملی ندارد بلکه ضامن اقتدار بشر و مثبِت طرح و صورت ریاضی و منطقی تسخیر کاینات است. این، عقل عقل عملی نیست و آن را عقل نظری به معنی دقیق لفظ نمی‌توان دانست. حتّی درست نیست که بگوییم قوای فعاله را به کار می‌گیرد بلکه در طریق تصرّف در جهان و آدم با فعالیت قوای فعاله در صورت جدیدِ آن هماهنگی و ملازمت و وحدت نبود علم جدید به وجود نمی‌آید و بسط نمی‌یافت. پس تصور نشود که بر مبنای یک تفسیر علم جدید را اعتباری خوانده باشم. ما در واقع پرسیده‌ایم که اگر اصطلاح علم اعتباری نه صرفاً بر علوم عملی و شعری بلکه بر تمام علومی که در آن اهواء و امیال و احساسات و اغراض و منافع و قصد تصرّف و استخدام و ... مدخلیت دارد، اطلاق می‌شود، آیا می‌توان علم جدید را هم علم اعتباری خواند. پس ما علم را به اعتباری و حقیقی تقسیم نمی‌کنیم و نمی‌گوییم که فلسفه علم حقیقی است و بقیه علوم را هم علم اعتباری تلقی کنیم و بعد بگوییم علم جدید اعتباری است. در حقیقت در علم جدید هر چند جایی برای باید و نباید نیست، و کلاً احکام علمی خبری‌اند اما به اعتبار قدرت تصرف در موجودات می‌توان علم جدید را اعتباری تلقی کرد. امّا متدولوژی و روش‌شناسی نیز کاری به حقیقت و ماهیت علم جدید ندارد بلکه در آن از چگونگی طرح فرضیه و اوصاف و شرایط آن و نحوة رسیدگی به صحت و سقم فرضیات چیزی گفته می‌شود. البته ممکن است که تعاریف علم هم ذکر شود و شاید که نویسنده کتاب روش‌شناسی بر حسب سلیقه خود از میان تعریفات یکی را اثبات کند و تعاریف دیگر را کنار بگذارد. علاوه بر این در متدولوژی بحث می‌کنند که آیا علم جدید عقلی است یا تجربی و پژوهش‌های علمی با غرض انتفاعی صورت می‌گیرد یا فارغ از سود و زیان انجام می‌شود. با این مطالب معلوم نمی‌شود که قوام علم جدید به چیست و این علم از کجا آمده و به کجا می‌رود و نسبت آن با وجود بشر و با معارف و فلسفه چیست. در متدولوژی رسمی معمولاً خیالی از علم به ‌جای حقیقت آن گذاشته می‌شود و در واقع حقیقت علم جدید پوشیده می‌شود.
متدولوژی دو قسمت دارد: یک قسمت بیان روش پژوهش در علوم مختلف است و قسمت دیگر شامل مطالبی در خصوص پیدایی علوم و ذکر مبادی و اصول و فواید علم می‌شود. اگر این مطالب جداً مورد تحقیق قرار گیرد و بنای کار بر نفی تفکر نباشد چه بسا که تا اندازه‌ای حدود علم جدید و نحوه جمع آوری اطلاعات و شیوه تحلیل و ترکیب آن ها تا حدودی معلوم شود، امّا در متدولوژی رسمی به خصوص روش شناسی پوزیتیویستی آنجا که مطالبی در خصوص مبادی علوم و بی‌نظری و بی‌طرفی اهل علم گفته می‌شود حاصل تحقیق در حقیقت علم نیست، بلکه مانع تحقیق و نوعی فلسفه‌بافی سطحی است. در این صورت دیگر جایی برای متدولوژی به عنوان مبحثی مستقل از علوم ریاضی و طبیعی و انسانی نمی‌ماند. چنان که در عمل هم علمای فیزیک و شیمی دیگر علوم متدولوژی نمی‌خوانند و فنون پژوهش را در ضمن پژوهش یاد می‌گیرند. از اینجا متدولوژی فلسفة علم جدید نیست، بلکه صورت مدون روح علمی عصر است و دستورالعمل‌های آن برای تصرف جهان، وقتی درست به کار رود که روح علمی و تعلّقی که اقتضای آن است به وجود آمده باشد. متدولوژی رسمی هم‌چنین متضمن آداب پرسش علم جدید با تظاهر به بی‌طرفی و بی‌نظری است. و به جای این که حد و ماهیت علم جدید در آن معلوم شود تفکر و معارف به‌طور کلی، تابع و تحت‌الشعاع این علم قرار می‌گیرد. به عبارت دیگر در متدولوژی علم جدید علم مطلق و کامل و مثل اعلای علم قلمداد می شود. اشاره به متدولوژی برای این بود که نگویند: با وجود چندین کتاب در متدولوژی نیازی به تحقیق در علم جدید نیست و هرچه باید بدانیم می‌دانیم. و گرنه اینجا نه مقام رسیدگی به وضع و شأن و مضمون متدولوژی است و نه مجال تحقیق در حقیقت علم جدید. اشاره به علم حقیقی و قیاس علم جدید با علم اعتباری هم در حکم مقدمه‌ای برای طرح پرسش از حقیقت علم جدید بوده است و البته پرسش از حقیقت چیزی به معنی نفی و انکار آن نیست. هیچ‌کس نمی‌تواند منکر علم جدید شود ولی لازم است گفته شود و به تکرار گفته شود که علم جدید گونه ای علم نا مقدس عرفی و سکولار است که در دوره ای از تاریخ قدرت دنیوی انسان را فزونی بخشیده است، از اینجا علم جدید یک چشم است از اینجا هرگز نباید این علم را پرستید و مخصوصاً درست نیست که روش پژوهش آن را بر فلسفه و دین و معارف اطلاق کنند و اگر چنین می‌کنند بدانند که به تفکر و دین و معرفت و شاید حتی به علم جدید زیان می‌رسانند. آن چه به نام روش پژوهش علمی خوانده می‌شود، اختصاص به علم جدید دارد و به آن اعتبار که متدولوژی علم جدید را شأن و مرتبة شریعت می‌دهد این علم را اعتباری خواندیم مضافاً به این که بعضی اوصاف علم اعتباری به معنایی که مرحوم علامه طباطبایی برشمرده‌اند، در علم جدید هم وجود دارد.[2]
نسبت علم و پژوهش جدید با فلسفه و تفکر در علم تحصّلی جدید، تفکر معنوی و وجودی جایی ندارد و نباید این علم را با تفکر اشتباه کرد اما می توان آن را یکی از انحاء تفکر حصولی دانست. تفکر معنوی به معنی سیر میان حق و باطل است و هیچ جهانی، از آن حیث که جهان به علم تحصلی جدید است، به حق و باطل کاری ندارد؛ بلکه با متابعت از روش و قواعد پژوهش به بیان احکام درست و صحیح و یقینی در خصوص پدیدارهای طبیعت و تمدن می‌پردازد و همواره این پدیدارها را به عنوان کمّیت اعتبار می‌کند. البته تا وقتی که میان درست و نادرست و حق و باطل درهم آمیختگی هست، اشتباه میان علم تحصلی و تفکر معنوی قهری است، ولی این تحقیق مجال دیگر می‌طلبد. علم به هر طریق گرچه عین تفکر نیست و تفکر در علم جایی ندارد، امّا این بدان معنی نیست که علم هیچ‌گونه نسبتی با تفکر نداشته باشد. علم جدید در حقیقت و ذات خود براساس فلسفه به مثابه نحوی تفکر استوار است و همواره مدد از فلسفه گرفته است، تا آنجا که اگر این مدد در جایی قطع شود یا قومی بدون فراهم آوردن مقدمات و اعتنای جدّی به فلسفه و تفکر صرفاً نظر به اقتباس علم غربی داشته باشد، پژوهش علمی هم بی‌نظم و پریشان می‌شود. نظر تحقیقی در سیر تاریخ غرب و تمام اقوام دیگری که قهراً وابستگی به غرب پیدا کرده‌اند این مدعا را اثبات می‌کند. با وجود این ممکن است گفته شود که تحصیل ریاضیات و فیزیک جدید موقوف به آموختن فلسفه نیست و هرکس که استعداد متوسط داشته باشد، می‌تواند از علم جدید چیزهایی فراگیرد و پیداست که هوشمندان زودتر و بهتر و بیشتر فرامی گیرند و به درجات عالی در علم می‌رسند. آن ها نسبت به جهان مدرنیته و لوازم آن شرطی می شوند بی آن که در اعماق تفکر فلسفی مدرن غرق شوند. این سخن در حدّ خود درست است زیرا کمتر جهانی از علمای علم طبیعت را می‌شناسیم که فلسفه آموخته و تحصیلات فلسفی را مقدمة فراگرفتن علوم قرار داده باشد. در مورد علوم انسانی این حکم صادق نیست و هیچ‌کس در این علوم به درجات عالی نرسیده است مگر آن که ابتدا در فلسفه تحقیق کرده باشد و این مربوط به ذات علوم اجتماعی و انسانی است. امّا این که علمای بزرگ علوم طبیعت در پایان پژوهش‌های علمی خود اجمالاً به محدودیت علم خود آگاهی یافته و تماس با فلسفه پیدا کرده‌اند، مطلب دیگری است و از آن نباید نتیجه گرفت که فلسفه فرع علم است و پس از پژوهش علمی حاصل می‌شود. عکس این حکم هم درست نیست، یعنی نمی‌توان از احکام فلسفه، قواعد و قوانین علمی استنتاج کرد. ولی این مطالب با آن چه در باب نسبت فلسفه و علم گفته شد، منافات ندارد. اگر مطالعه در فیزیک و زیست‌شناسی مستلزم اطلاع از فلسفه بود، فلسفه هم مانند ریاضیات و فیزیک و غیره می‌بایست از سنخ علوم کمی باشد و حال آن که موضوع و مسایل فلسفه با مسایل علوم تحصّلی اختلاف و تفاوت ذاتی دارد و نمی‌توان آن ها را در عرض یکدیگر قرار داد. این که محصل علوم تحصّلی نیازمند به آموختن فلسفه نیست جای انکار ندارد و حتّی دیده‌ایم و شنیده‌ایم و خوانده‌ایم که بعضی از دانشمندان بزرگ وقتی در فلسفه وارد شده‌اند، آراء مبتذل بیان کرده‌اند. با وجود این در نتیجه‌گیری شتابزدگی نکنیم و به این عنوان که در واقعیت ملازمه‌ای میان فلسفه و علوم جدید وجود ندارد. نسبت میان آن دو را منکر نشویم زیرا این «واقعیت» و به‌طورکلی آن چه معمولاً واقعیت خوانده می‌شود، امر «انتزاعی» است. یعنی تصوّر «واقعیت» با غفلت از «حقیقت وجود» که همه چیز به آن بسته است و با جدا انگاشتن از اصل و مبنایی که به آن تحقق می‌دهد، ملازم است. واقعیت علم و علم‌آموزی هم تابع همین حکم است و شاهد مدّعا این که در میان هیچ قومی که فلسفه ندارد و به فلسفه اعتنا نمی‌کند، علوم طبیعت و تکنولوژی ملازم با آن هم از حدّ معین پیش‌تر نرفته است. شرایط پژوهش علمی اگر مسأله صرفاً به نفسانیات طالبان علم و به میزان هوش و هوشمندی ایشان بستگی داشت، از آنجا که هوش و هوشمندی اختصاص به قومی خاص ندارد و در میان هر قومی اشخاص باهوش هستند، می‌بایست علمای تحصّلی بزرگ در میان تمام اقوام باشند که البته نیستند، و اگر هستند از قوم خود دور افتاده و در ممالک غربی به پژوهش اشتغال دارند و بسا که کسانی هوشمندتر از ایشان در جایی که علم ریشه ندارد، در حدّ آن چه فراگرفته‌اند مانده و از پژوهش اعراض کرده‌اند. پس غیر از هوش و استعداد نفسانی چیز دیگری باید باشد که در تحصیل علوم ممدّ و مددکار شود. گاهی شکوه می‌کنند که مؤسسات علمی و صنعتی ممالک قدرتمند و توانگر به انواع وسایل، تحصیلکرده‌های با استعداد ممالک دیگر را به استخدام خود در می‌آورند. البته مردم کشوری که به علم و جهان نیاز دارند، وقتی می‌بینند هموطنان دانشمندشان در کشور بیگانه می‌مانند یا آن ها را در کشور بیگانه نگاه می‌دارند در شِکوه و شکایت خود محقّ اند؛ ولی شکوه و شکایت چارة مشکل نیست. اگر اینها در پی چارة کاراند باید مسأله را درست مطرح کنند و ببینند چه شده است که برگزیده‌ترین درس خوانده‌های کشورشان به وطن باز نمی‌گردند و از مملکت بیگانه می‌مانند. معمولاً کسانی که به این قبیل مسایل توجه می‌کنند عوامل و جهات اجتماعی و سیاسی و اقتصادی را مؤثر در مهاجرت اهل علم می‌دانند و البته نادرست هم نمی‌گویند، اما در بحث از این عوامل و جهات که معمولاً به قصد چاره‌جویی و یافتن راه حل صورت می‌گیرد چنان در انتزاع فرو می‌روند که اصل مطلب فراموش می‌شود. فی‌المثل می‌گویند کشورهای بزرگ با پرداخت مزد بیشتر و تأمین رفاه اهل علم و فراهم آوردن امکانات پژوهش، آن ها را می‌فریبند. اگر تمام دانشمندان سوداگر بودند این گفته درست بود اما دانشمندان حقیقی سوداگری نمی‌دانند و هر جا که باشند در ناز و نعمت بسر نمی‌برند. آن جماعتی هم که حساب مزد و رفاه زندگی می‌کنند آمد و نیامدشان یکی است؛ زیرا دانشمندان حقیقی نیستند. چیزی که در این میان مورد نظر نیست، این است که اهل علم غیر از وطن آباء و اجدادی، وطن دیگری دارند این وطن باید جایی باشد که امکانات پژوهش علمی و تحقیق فراهم باشد و اگر به جایی بروند که این وسایل و امکانات مهیا نیست احساس غربت می‌کنند و در آنجا نمی‌مانند و اگر بمانند از علم روی می‌گردانند. علم کالایی نیست که بتوان آن را به هر جا صادر کرد. تحقق علم شرایط و لوازمی دارد اما نه بدان معنی که اگر شرایط اجتماعی و اقتصادی و سیاسی صرف مهیا شود علم هم به‌ وجود آید. شرایط و لوازم از علم جدا نیست و هر وقت و هر جا که آن شرایط باشد علم نیز هست. خلاصه آن که در تمام شیون زندگی ، فرهنگ و تمدن یک قوم نحوی تناسب وجود دارد و به دلخواه نمی‌توان شأنی را تقویت و شأن دیگر را تضعیف کرد. با آمدن و آوردن اهل علم، علم متحقق نمی‌شود و فقر علمی هم نتیجة رفتن و نیامدن آنان نیست. سن سیمون Saint Simon که از میان رفتن ناگهانی علما ومتخصصان و صنعتگران را فاجعه می‌دانست، از آن جهت حق داشت که اینان در آغاز قرن نوزدهم منشأ اثر عمده بودند و نظام و قرار تمدن بستگی به وجود ایشان داشت. تأکید سن سیمون هم بیشتر برای اثبات همین معنی بود والا به فرض این که چنین فاجعه‌‌ای در فرانسه پیش می‌آمد، اختلال ناشی از آن موقت بود و دیری نمی‌گذشت که دوباره مردم، جهان و متخصص و صنعتگر بار می‌آمدند ولی نه صرفاً از آن جهت که فرانسویان به اهل علم و صنعت احتیاج داشتند، بلکه این مردم بدان سبب تربیت می‌شدند که قابلیت و امکان پرورش و بار آمدنشان بود، خلل جدّی هم در نظام امور پیش نمی‌آمد. پس ظاهراً می‌توان گفت که هر جامعه‌ای قابلیت‌ها و نیازهایی دارد و برحسب قابلیت و به اندازة نیازمندی، واجد علوم و فنون و صنایع و هنرها می‌شود. اما این سخن هم تمام نیست یا لااقل آنقدر مجمل است که به صورت‌های مختلف می‌توان آن را تفسیر کرد. چنان که ممکن است یکی تاریخ را موافق با اصل موجبیت تاریخی دریابد و بگوید که تاریخ سیر ایجابی و مکانیکی دارد و تحقق هر چیزی موقوف به مهیا شدن شرایط آن است و یکی دیگر بگوید که قابلیت و نیاز هم «بخشش و دادة وجود» است نه آن که در زمرة امور نفسانی و اجتماعی باشد. شرط تحقق علم جدید : عقل مدرن و صورت ابزاری آن حصول و تحقق علم جدید لوازمی دارد که ورای نفسانیات و اجتماعیات است و اگر گاهی اهل علم از نیاز بدان دم می‌زنند مراد از نیاز همان مقتضیات است وگرنه علم جدید مطلوب لذاته نیست. به عبارت دیگر نیاز به این علم به اقتضای تاریخ جدید است. شاید بهتر باشد که بگوییم علم تحصّلی و کمّی از لوازم ذات دورة جدید است و در هیچ دوره‌ای از ادوار تاریخ، بشر قابلیت این نحوه پژوهش را نداشته و به همین جهت، علمی تکنولوژیک که با آن بتوان در طبیعت تصّرف کرد به‌ وجود نیامده است. این علم و تکنولوژی ملازم با آن، تحقق صورتی از عقل است که در دورة جدید ظهور کرده و می‌توان آن را مبنا و مدار عصر جدید دانست و هر جا که این عقل مدرن و صورت ابزاری آن نباشد علم تکنولوژیک هم نیست و اقوام بسته به این که در چه درجه و مرتبه‌ای از این عقل هستند، از علم هم به همان اندازه و درجه می‌توانند بهره داشته باشند. می‌توان گفت که عقل جدید ظاهرِ موجه تاریخ غربی و مظهر روح و روان و نفس تمدن جدید است و فلاسفه و شاعران و متفکران آن را در عصر مدرن بیان می کنند و قومی که تاریخی متفاوت با تاریخ غرب دارد باید آن را از فلاسفه و دیگر متفکران فراگیرد و اخذ کند. بنابراین اگر تمدن و علم جدید با عقل و خرد عصر جدید متحقق می‌شود به مدد پژوهش نمی‌توان به وضع و مقامی که یک قوم در علم نظری و تفکر دارد پی برد و فی‌المثل توصیف آن چه در صدسال اخیر بر ما گذشته است چیزی را معلوم و روشن نمی‌کند. آن چه تاکنون در باب شرایط و محیط اجتماعی گفته‌اند بسیار سطحی و گاهی مضحک بوده است. مگر مضحک نیست که بخواهیم با مطالعه در عادات و آداب و معاملات قرن هفتم هجری سرّ حلاوت سخن سعدی را دریابیم؟ البته انکار شرایط اجتماعی نمی‌کنیم، بلکه می‌گوییم شرایط اجتماعی با تفکر، نظام پیدا می‌کند و با انحطاط تفکر متزلزل می‌شود و اگر کسی غیر از این بگوید باید بپذیرد که تاریخ سیر ایجابی و مکانیکی دارد و اختیار و تدبیر مردمان بی‌وجه است. پس این که با تدبیر قصد احیاء فرهنگ دارند بی‌معنی است. آن که فرهنگ ندارد چه می‌داند فرهنگ چیست که آن را احیاء کند و اگر فرهنگ است حاجتی به احیاء نیست. این بحث سر دور و دراز دارد و با این اشارات تمام نمی‌شود، امّا با شاهد گویای تاریخ چه کنیم که هرچه بیشتر کمر به احیاء فرهنگ بسته‌اند از آن دورتر شده‌ایم و با این همه سخن که در ستایش دانش و دانشمندی و ترغیب به آن گفته‌اند، از حیث قوة تصرف علمی تا همین یک ربع قرن پیش در آغاز راه بودیم و بعد از صدسال که از آشنایی ما با علوم جدید می‌گذشت، از حد تالیف یا ترجمة لفظی کتاب‌های متضمن کلیات علوم نگذشته‌ بودیم و هنوز علی رغم کثرت مراکز دانشگاهی و افزایش نسبی بودجه تحقیقات به مقام شایسته ای در علم جدید نرسیده ایم. به طوری که میان آثار علمای علوم طبیعت و علوم اجتماعی و انسانی کمتر آثار جدی به زبان فارسی می‌شناسیم و می‌توانیم آن را با پژوهش‌های علمای غربی و ژاپنی و هندی مقایسه کنیم. از اینجاست که بعضی مدعی اند علم جدید در کشور ما وضعی پریشان‌تر از ادبیات داشته است، چنان که تاریخ ادبیات صدسال اخیر را می‌توان نوشت ولی دربارة تاریخ علم این دوران چنین امکانی وجود ندارد. گمان نرود که این سطور متضمن تحقیر و ملامت اهل علم این سرزمین است. من هیچ‌کس را ملامت نمی‌کنم و می‌دانم کسانی که در دانشگاه‌ها اسم و رسمی دارند و حتی آن هایی که فاقد اسم و رسم اند از جملة مستعدترین افراد هستند و بعضی از آن ها که می‌توانستند و می توانند جهان حقیقی بشوند و همین افراد در محیطی مناسب می توانند از برجستگان علم شوند در حالی که در سرزمین مادری خود اسیر فقدان مقدمات علمی می شوند. بنابراین قصد نفی توانمندی انسانی و هوشمندی ایرانیان نیست. المپیادهای جهانی در ربع قرن اخیر شاهد مثال بسیار مناسبی است برای ما. در این جا شرایط اجتماعی نیز لحاظ شده است، اما دشواری تحقق علم باز به این مراتب باز نمی گردد. مدعا این است که علم غربی بدون رسوخ در «عقل غربی» متحقق نمی‌شود و سایه ای ازاین عقل هنوز در میان قوم ما سرگردان است و در خانة خود مستقر و متمکن نیست. ما به مدد فلسفه و هنر و ادبیات غرب می‌توانستیم این خرد را از آنِ خود کنیم. مقصودم از «می‌توانستیم» این است که «ممکن بود» وگرنه اکنون که نتوانسته‌ایم، نمی‌توانیم کسی را از این بابت ملامت کنیم. هرکس دیگران را ملامت می‌کند برود این همه کتاب علم و فلسفه و شعر که در جهان هست بخواند.گمان می‌کنید که اگر ناگهان چند جهان و فیلسوف و شاعر بزرگ ظهور کنند چه پیش می‌آید؟ تا وقتی که در قومی قوه و استعداد قبول نباشد، هرچه بنویسند و بگویند کسی نمی‌خواند و در گوش ‌نمی‌گیرد. طی صد سال گذشته رسم شده است که از باب مفاخرت می‌گویند یونانیان معارف را از ما گرفتند و علمای عهد رنسانس هم از علوم مسلمین استفاده کردند. اگر این گفته‌ها صحیح باشد حقاً که باید بخشندگان علوم و معارف را قاصرهمت و بی اعتقادِ به علم دانست، که جهان بودند و علم را نگاه نداشتند و در مقابل قابلیت و همت شاگردان را ستود، ولی از این همت و قابلیت چیزی نمی‌گویند. به فرض این که علوم اسلامی به رنسانس مدد رسانده باشد، چرا اسپانیایی‌ها که شریک در علم مسلمین بودند از این معارف مدد نگرفتند و قرعه به نام ایتالیایی‌ها زده شد؟ و مگر علوم اسلامی از طریق بیزانس به اروپا نرفت؟ پس چرا بیزانس مرکز نوزایش و پیدایش تفکر جدید نشد؟ به اروپا نرفت؟ پس چرا بیزانس مرکز نوزایش و پیدایش تفکر جدید نشد؟ در پاسخِ این پرسش‌ها می‌گویند شرایط و مقتضیات در ایتالیا مساعد بود، ولی مردم جاهای دیگر موانع و مشکلاتی در طریق تفکر و علم و نظر داشتند. این شرایط و مقتضیات مساعد چه بود و چه مانع و مشکلی در بیزانس و اسپانیا وجود داشت؟ هیچ‌کس نمی‌تواند به این پرسش پاسخ درستی بدهد و هر چه بگوید اثر پریشانی خاطر و سرگردانی است. این سرگردانی‌ها از آن جهت پیش می‌آید که یک نکتة ساده مورد غفلت قرار گرفته است و آن این که تفکر هر مانع و حجابی را رفع می‌کند و می‌درد، نه این که ابتدا موانع از میان برود و بعد تفکر به مردم رو کند، یا بعضی از مردمان به تفکر رو کنند. وقتی این‌قدر از مانع سخن می‌گوییم و بار گناه را از دوش خود برمی‌داریم و به گردن موانع می‌گذاریم، آیا می‌توانیم بگوییم که کی و کجا این موانع عادی و اجتماعی که عذر موجه درماندگی ما شده است، جلوی تفکر را گرفته و بر آن غلبه کرده است؟ مگر در ایتالیا نقاشان و شاعران و فیلسوفان و جهانان و کیمیاگران را دیوانه نخواندند و آزار و شکنجه نکردند و در آتش نسوزاندند؟ مگر همواره «چراغ مصطفوی» با «شرار بولهبی» نبوده است؟[3] وقتی تفکر نباشد همه چیز به صورت موانع تفکر در می‌آید و این خیال قوت می‌گیرد که اگر موانع نبود تفکر بود و حال آن که وجود این موانع لازمة فقر تفکر است. مطالبی که گفته شد برای توجیه بی اعتنایی به علوم جدید نبود، بلکه مقصود این‌ بود که علم جدید از سنخ تفکر نیست، ولی با تفکر نسبتی دارد و اگر تفکر نباشد علم هم ترقی نمی‌کند. اصلاً مسأله علم جدید و اقتباس آن، مسأله چندان دشواری نیست. علم جدید را تمام مردم جهان از غرب اقتباس و اکتساب کرده‌اند و هر علمی را تا اندازه‌ای می‌توان کسب کرد. این حّد و اندازه چیست و کجاست؟ اقوام تا چه اندازه‌ می‌توانند علم جدید را کسب کنند؟ ظاهراً اقوام برحسب درجه و مقامی که در تکنولوژی دارند با علوم آشنا هستند، اما تصور تکنولوژی و اوضاع اقتصادی و اجتماعی عصر حاضر بدون علم جدید حاصل انتزاع ذهن است و گرنه این علم با تکنولوژی و شرایط اقتصادی و اجتماعی و نیازهای نفسانی کاملاً به هم بسته است و هیچ‌یک فرع دیگری نیست و در تحقق نمی‌توان آن ها را از هم جدا کرد. به عبارت دیگر هر جا تکنولوژی هست و بسته به این که تکنولوژی در چه مرحله و مرتبه ای است علم هم در همان درجه و مرتبه وجود دارد. در حقیقت علم و تکنولوژی امر واحد است، نه این که یکی شرط دیگری باشد. اگر معمولاً این کلیت و تمامیت را به اجزاء تقسیم می‌کنند، از آن‌ است که همواره اوضاع اجتماعی و اقتصادی متناسب و متناظر با وضع علم و تفکر است و در این تناظر و تناسب نسبت علیت و سببیّت را می‌بینند و تازه بعد از دو هزار و پانصد سال که علیت اصل اساسی فلسفه بوده و این‌همه از آن سخن گفته‌اند، ما از علیت تصور ناقصی که در سوسیولوژیسم و پسییکولوژیسم کنونی وجود دارد گرفته‌ایم، و این هر دو «ایسم» تعلق به دورة پایانِ تفکر غربی دارد و از صُوَر منحط آن است. اوگوست کنت هم که بانی سوسیولوژیسم است سفارش می‌کرد که عالی را با دانی تبیین نکنند، ولی ما به مرجع تقلید کاری نداریم، بلکه رسم تقلید به جا می‌آوریم. اگر در غرب علم و تکنولوژی پدید آمد، بدان جهت بود که عهد تازه‌ای در تاریخ بسته شد، نه آن که نیازهای اجتماعی و نفسانی که معمولاً در زمرة حاجات لغیره است و از عادت ناشی می‌شود، موجب تفکر شده باشد. این پندار که بشر احساس نیاز می‌کند و با احساس نیاز قوة اختیار در او پیدا می‌شود، قولی است که به روح فلسفة جدید یعنی نحله اصالت بشر تعلق دارد و از آن نتیجه می‌شود، و متأسفانه از تفکر غربی امثال این قول به ما رسیده است و همه آن را تکرار می‌کنند و نمی‌پرسند که معنی نیاز چیست و حال نیازمندی کدام است. مگر تا چندین سال پیش که غربی‌ها در مورد تکنولوژی شروع به چون و چرا کردند، همه متفق نبودند که تکنولوژی مورد احتیاج است و تمام حاجت ها را به مدد آن باید رفع کرد؟ هنوز هم مردمان آرزو دارند که از ممحضع تکنولوژی بهره‌مند شوند و از نتایج سوء آن در امان بمانند، ولی این احساس نیاز تاکنون کمتر به پژوهش علمی مدد کرده است. چرا؟ زیرا این احتیاج ناشی از وهم و قیاس میان اقوام است؛ علمی که با جان آمیخته است، از این نیاز خبر ندارد. اگر این عقل آمیخته با جان اعتناء به علم را اقتضا کند، دیگر تحریض دیگران به پژوهش و تبلیغ و مسابقه و آیین‌نامه و تنبیه و تشویق هم لازم نیست، هر چند که وقتی این عقل نباشد تشویق و تنبیه‌ها هم ظاهرسازی است. و آنان که گمان می‌کنند به صرف تشویق و تنبیه علم به وجود می‌آید ساده‌دلان اند و بعضی کسان هم برای فریب دیگران این حرف‌ها را می‌زنند. به‌ هر حال این عقل کجاست و چگونه متحقق می‌شود؟ آیا فطری مردمان است؟ گفته‌ایم که عقل جدید را با هوش نباید اشتباه کرد. عقل اروپایی که علم جدید با ان متحقق شده است، عین فلسفة اروپایی است و هیچ قومی بدون برخورداری از این عقل در علم و تکنولوژی به جایی نمی‌رسد. همچنین گفتیم که این عقل عین فلسفه است و این بیان ممکن است دوبارة اشکالی را که قبلاً مطرح کردیم به‌ یاد آورد و باز بگویند که اهل علم نیازی به تحصیل فلسفه ندارند. این فلسفه‌ای که گفتیم عین عقل است، صرف تفصیل مطالب و چون و چرا در مسایل نیست، بلکه عقل بسیط و اجتماعی است که در فلسفه و آثار فلاسفه صورت تفصیلی پیدا کرده و در شعر غربی هم ظاهر است. این عقل بی‌واسطه به ما رخ ننموده و با آن آشنایی پیدا نکرده‌ایم و چاره‌ای جز این نیست که با رسوخ در فلسفه غرب و شعر شاعران غربی به آن برسیم . توجه کنیم که عقل منحصر به همین عقل اروپایی است و هیچ قوم دیگری اهل تفکر و تعقل نبوده است. سخن بر سر «عقل» و «حضوری تعقلی» است که به صورت علم و تکنولوژی جدید تحقق یافته است، وگرنه به یک معنی می‌توان ظهور این عقل را حجاب تفکر معنوی دانست. نکتة دیگر این که در وضع کنونی که غرب به پایان تاریخ استیلایی خود رسیده است، سخن گفتن از این که چگونه می‌توان علم و تکنولوژی را از آن خود کرد، قدری عجیب می‌نماید. غرض ارایة طریق نیست، بلکه تذکر به وضع تاریخی و نسبتی است که با غرب داشته‌ایم و داریم، زیرا بدون این تذکر در باب آینده هیچ چیز نمی‌توان گفت، و اگر رسیدیم، هوایی که با آن هست همه جا را می‌گیرد و شوقِ طلب و قوة قبول به وجود می‌آورد. این‌ است که گفتیم تا شوق طلب و استعداد و قوة قبول نباشد علم هم حاصل نمی‌شود. پس نباید تصور شود که مقصود از متابعت علم جدید نسبت به فلسفه، این است که فلسفه مقدمة آموزش و اکتساب علوم است، حتی اگر به ظاهر نظر کنیم منافات هم می‌بینیم. کدام جهان است که به تعلیمات آخرین فیلسوف اروپا یعنی نیچه توجه جدی کرده باشد و حال آن که این فیلسوف بیش از هر جهانی به علم جدید در قرن بیستم مدد رسانده است. البته فهم این مطلب دشوار است ولی باید سعی در فهمیدن آن کرد و به صرف این که با عادات فکری ما مناسبت ندارد، از آن رو برنتاقت. علم پژوهش است و در آن تفکر نمی‌شود. اساسا در علم تفکر نمی‌شود، اما مبادی علم نیز حاصل تفکر است.از این جا کمال علم نظری و تفکر جدید را در علم جدید می‌بینیم و این هم بدان روست که علم جدید جای فلسفه و تفکر را گرفته است. پس می‌بایست گفته شود که علم جدید غیر از فلسفه است و کمال آن نیست بلکه فرع بر آن است. اما از آن‌جا که این علم جانشین فلسفه شده است، مردم پژوهش را که از لوازم ذات علم است، با تحقیق اشتباه کرده و به جای آن که در مطالب و مسایل تحقیق کند، می پندارند که با پژوهش هر مسأله ای را می توان حل کرد. اکنون بسیاری به نام علم از فلسفه روی می‌گردانند، اما با نفی فلسفه در علم و پژوهش به کجا رسیده‌ایم؟ فلسفه هرگز مخلّ علم نبوده است زیرا حوزه پرسش فلسفه چرایی وجود و ماهیت اشیاء و امور است و علم به چگونگی موجودات و پدیدار ها می پردازد.تنقیح مبادی علم در عصر مدرن نیز در فلسفه صورت گرفته است. اما وقتی روش علمی و پژوهش که خود زاده فلسفه و تفکر است غلبه می کند، تفکر پوشیده می‌شود و به صورت متعلَّق پژوهش درمی‌آید. به این اعتبار است که گفته اند تاریخ غرب تاریخ پشت کردن به تفکر و فراموشی حق و حقیقت است. قدر مسلم پوشیدگی تفکر و نسیان وجود نیز نتایج و آثاری دارد واما اکنون با غلبة پژوهش علمی تفکرِ وجود منتفی می‌شود. روش ابژکتیو و سوبژکتیو پژوهش: پوشیدگی تفکر مقصود از غلبه پژوهش و پشت کردن به تفکر این است که برای اهل پژوهش چیزی که ابژکتیو نباشد قابل اعتنا نیست و می‌دانیم که ابژکتیو را معمولاً «عینی» ترجمه می‌کنند. این ترجمه صرفاً ناشی از جهل نیست، بلکه با نفی فلسفه مناسبت دارد. چه فلسفه بحث در اعیان اشیاء است و اگر پژوهش به امور عینی تعلق می‌گیرد، دیگر جایی برای فلسفه نمی‌ماند. ولی « ابژکتیو » عینی نیست، بلکه مراد از آن یقینی به یقین علمی است و این یقین با اطلاق و اعمال روش های سوبژکتیو علمی حاصل می‌شود، و ناچار امر ابژکتیو به نوبت سوبژکتیو مضاعف است. از این منظر در قلمرو علم جدید ابژکتیو بودن و سوبژکتیو بودن با هم ملازمت دارد و به این معنی دین و هنر ورای سوبژکتیو بودن و ابژکتیو بودن است. وقتی در باب دین و هنر و فلسفه به مطالعة ابژکتیو می‌پردازیم پای سوبژکتیویته در میان می‌آید و صورتی به آن ها داده می‌شود که با حقیقتشان مناسبت ندارد. فی‌المثل برای پاسخ دادن به این پرسش که تفکر چیست و در چه وضعی است، مطالعة ابژکتیو را سفارش می‌کنند و این مطالعة ابژکتیو تعبیر دیگر پژوهش است. در آثاری که بر اساس روش پژوهش علمی دربارة شعر و فلسفه و هنرها نوشته شده است، احیاناً فصولی هم به شعر و فلسفة متأخران اختصاص دارد و ای بسا که این فصول متضمن اطلاعات و معلومات مفید باشد. اما به صرف دانستن این اطلاعات و معلومات از وضع تفکر چه می‌توان دریافت؟ تفکری که متعلق پژوهش شده است، دیگر تفکر نیست، بلکه ماده ای است که مورخ ار آن برای تاریخ نگاری فایده می‌برد. ما این روش را از غرب و غربی‌ها فراگرفته‌ایم و در زمینة ادب و تاریخ[4] آن را خوب بکار برده‌ایم اما وقتی زمینه وسعت یافت پریشانی و حتی بی‌دقتی در پژوهش راه پیدا کرد. این بهرة عمده‌ای بود که ما از علم غربی بردیم، ولی اگر این بهره را نبرده بودیم چه می‌داشتیم؟ در جواب هر چه بگوییم وهم است، جز آن که دورة تاریخ ما بسر آمده بود و هیچ قومی از قهر و غلبه تمدن غربی نمی‌توانست برکنار باشد. پس این که برخورد با غرب به سود ما بوده یا از آن زیان دیده‌ایم، مسأله‌ای است که به آن پاسخی نمی‌توان و نباید داد، زیرا که این مسأله غلط طرح شده است. ما در تماس با غرب مختار نبودیم و اکنون هم با چشم غربی می‌بینیم و با گوش غربی می‌بینیم و با گوش غربی می‌شنویم و با زبانی که آشفتگی تفکر آن را آشفته و پریشان کرده است، سخن می‌گوییم. آیا این وضع تفکر ماست؟و اگر این است چگونه به آن پی ‌برده‌ایم؟ پژوهش که ما را به این نتایج نمی‌رساند. در نظر پژوهنده چشم و گوش غربی معنی ندارد. زبان هم همین است که هست و اگر لازم باشد باید آن را اصلاح کرد.این معانی را باید به آزمایش دل وجان دریافت، ولی این آزمایش ناگهانی و اتفاقی پیش نمی‌آید، بلکه مشروط به این است که آزماینده گوش نیوشای سخن گذشتگان را داشته باشد، ولی هر گوشی سخن گذشته را نمی‌شنود. نیچه گفته است که سخن گذشته همواره سخن سروش است و فقط کسانی می‌توانند آن را بشنوند که سازندگان آینده و دانندگان وضع کنونی باشند، ولی بدون انس با سابقة تفکر دانندة اکنون نمی‌توان شد. در اینجا ظاهراً دور هستیم، زیرا اُنس با گذشته را موقوف به آشنایی با تفکر کنونی کرده‌ایم و ادراک وضع کنونی را بدون رجوع به گذشته ممکن نمی‌دانیم، ولی در حقیقت دوْر لازم نمی‌آید، زیرا میان «اُنس با گذشته»و «آشنایی با اکنون و آینده» بستگی و نسبت علیت وجود ندارد و نگفتیم که این علتِ آن و آن علتِ این است تا دچار دوْر شده باشیم. مقصود این است که در مقام تذکر، گذشته و حال و آینده از یکدیگر منفک نیست و بدون حصول همزبانی با گذشتگان، آشنایی با وضع کنونی و نظر به آینده محال است. به عبارت فنی‌تر، متفکران آنان‌اند که یکبار دیگر در آن چه تفکر شده است تفکر می‌کنند ، و این بدان معنی است که در باب هر آن چه تفکر شده است هرگز تفکر تام و تمام نشده است و بسیار نکته های ناگفته و نا شنیده در بارة تفکر پیشینیان در کار است که نیندیشیده مانده است. در اینجا، به این معنی از تفکر کاری نداریم و قوم ما از این معنی بسیار دور است، زیرا هنوز فلسفة غربی را در مقابل و پیش روی خود دارد و باید به تفکر عمیق و رسوخ درآن برسد، و از روش ابژکتیو بگذرد تا مستعد تفکری که گفتیم بشود و این هم در صورتی است که با گذشته‌ای که از آن بریده است نسبت دوباره برقرار کند. یوتوپیای صد ساله روشنفکر ایرانی اکنون ما در وضعی هستیم که گذشتة غرب برای بسیاری از روشنفکران چون آینده به نظر می آید، اما چون نه با گذشتة قومی خود و نه با گذشتة غرب تماس حقیقی ندارند، این آینده همواره برایشان موهوم مانده است و به همین اعتبار در بی‌تاریخی سکنی گزیده اند. قوم ما قریب صد سال است که کمابیش با غرب آشنا شده و از آن زمان چیزهایی از آن علم و تکنولوژی و روش پژوهش اقتباس کرده است و در چهل سال تاریخ معاصر، بعد از نهضت بازگشت به هویت شرقی و اسلامی، بیشتر در ستیز اخلاقی و سیاسی با آن بوده است. اما در تهیة مقدمات برای سهیم شدن در تاریخ غربی یا گذشت از آن هنوز در ابتدای راه است، با این تفاوت که جرأت و اعتقاد راهگشایان را ندارد. چرا؟ آیا عوامل سیاسی این قوم را از راه بازداشته است؟ به ظاهر که نظر می‌کنیم جواب این پرسش آشکارا مثبت است و هر کس که از حدود علم و ادب رسمی خارج شده ناکام بوده است. اما چه می‌شود که سیاست بر تفکر غلبه می‌کند. سیاستی که مبتنی بر تفکر است در مقابل تفکر نیست و اگر در مقابل آن قرار گرفت، ضعیف و متزلزل است. درست بگوییم این ضعف و تزلزل سیاست با ضعف و فقر در تفکر مناسبت دارد. پس این که همة گناه را دوش سیاست می‌اندازند و به همه چیز با نظر سیاسی و اخلاقی نگاه می‌کنند، حکایت از فقر تفکر و تبدیل آن به ایدیولوژی می‌کند. من نمی‌گویم به سیاست باید بی‌اعتنا بود، بلکه اعتنا سیاست را وقتی مؤثر و جدی می‌دانم که توأم با اعتنای به تفکر و علم نظری باشد. بسیار اتفاق می‌افتد که قومی در تشخیص مصالح خود اشتباه کند و محاسن را عیب انگارد و عیب را حُسن شمارد، و ای بسا که چیزی در جای خود حسن باشد و عیب و قبح از آن نتیجه شود؛ چنان که ما در ابتدای آشنایی با غرب به تمدن غربی، نه به تفکر و فرهنگ آن، بلکه به سیاست و اخلاق و قدرت فزاینده علمی و صنعتی آن غافل از مبادی این قدرت توجه کردیم و اگر مختصر التفاتی هم به فلسفه شد، اصل آن، سیاسی و اجتماعی می‌دانستند و تا حدی توجه کرده بودند که آزادی مدنی و سیاسی و عدالت اجتماعی، فرع مبادی و اصولی است که تمدن غربی مبتنی بر آن است. این توجه مغتنم بود، ولی از آنجا که قایلان به آن اهل سیاست بودند یا مقاصد سیاسی داشتند، نخست فلسفه را وسیله قرار دادند و دیگر آن که به فلسفه‌هایی توجه کردند که موافق و مطابق با آراء سیاسی و اجتماعی آنان بود و این آراء را توجیه می‌کرد. اکنون هم توجه به فلسفه را صرفاً از این وجهة نظر درست می‌دانند و اگر نظر و غرض سیاسی و اجتماعی در فلسفه‌ای نباشد، آن را بی‌وجه و مایة گمراهی و و مانع ترقی می‌انگارند. یکی از مواردی که ما سود و زیان خود را تشخیص ندادیم و اشتباه کردیم همین بود و همین است. زیرا به نام مصلحت اندیشی اصل را فراموش کردیم و از شوق تصوّر میوه و ثمر قدرت غربی، درخت و ریشه متافیزیکی و انکشافی آن را از یاد بردیم و عجب آن که این وجهة نظر عمیق در ابتدا عیب نبود و حتی برخی از معاصران بدان در حدی متذکر شده بودند[5] و شاید پیشینیان ما جز این راهی نداشتند، اما وجهة نظر سیاسی و اخلاقی سرانجام مانع اعتنا به فلسفه غربی و امتناع تفکر در مبادی شد. تجدد ایرانی و پژوهش جدید در آغاز راه مسئله علم برای علم یا علم برای مردم قبلاً اشاره کردیم که اهل مصلحت و سوداگران و بطور کلی کسانی که علم را برای آثار و فوایدش می‌خواهند جهان حقیقی نمی‌شوند و از بد حادثه راهگشایان تجدد در کشور ما غالباً و شاید همگی وجهه نظر سیاسی داشته‌اند و حتی آموختن فلسفه جدید را هم از جهت خیر و صلاح جامعه سفارش کرده اند. معمولاً این نحوه تلقی را حُسن می‌دانند و اگر کسی خلاف آن بگوید، گمان می‌کنند که مخالف علم مفید به حال مردم و معتقد به «علم برای علم» است. «علم برای علم» و «علم برای مردم» هر دو سر و ته یک کرباس است. حتی می‌توان گفت که‌این ها الفاظ توخالی و وسیله نزاع‌های ایدیولوژیک است. علم حقیقی هر جا باشد فایده اش به همگان می‌رسد و لازم نیست که قید «برای مردم» داشته باشد. اما مدعی می‌گوید باید علمی ‌را طلب کرد و آموخت که از آن سودی عاید شود و علم بی‌سود، علم نیست. ما چه ملاکی داریم که علم سودمند را از علم بی‌سود تمیز دهیم و بر چه اساسی غرض و غایت علم را می‌شناسیم؟ راه آینده و سیر تاریخ اقوام در انکشاف حقیقتی که درتفکر متفکران چهره می گشاید، معین می‌شود. متفکران اساسا اهل سوداگری و حساب و کتاب و سود و زیان نیستند. امّا اگر غایات و اغراض را آراء همگانی معین می‌کند این غایات وهمی ‌است و رسیدن به آن مشکل بلکه محال است. بی‌تردید علم جدید در طبیعت تصّرف می‌کند و با این تصرف انسان قدرت بیشتری پیدا می‌کند، اما اهل علم در پژوهش خود دانسته سودای تصرف ندارند و اگر پای بند سود و زیان شدند از پژوهش خود باز می‌مانند. اگر علم جدید، که سودمندی آن محرز است، با شعار «علم در خدمت مردم» پیش نمی‌رود و متصدیان پژوهش علمی ‌باید حقاً تعلق خاطر به علم داشته‌باشند، در مورد شعر و فلسفه چه باید گفت که ظاهراً هیچ سودی ندارند؟ یک چیز مسلم است و آن اینکه شعر و فلسفه‌ای که تابع اغراض و مصالح و منافع مردمان باشد، شعر و فلسفه نیست. ولی شاعران و فیلسوفان برخلاف مصالح مردمان نیز تفکر نمی‌کنند. تفکّر حقیقی به هر صورتی که باشند متضمن خیر و صلاح است و اصلاً خیر و صلاح با آن معنی پیدا می‌کند. اما اینکه کسانی با علم تفنن می‌کنند یا مسلمات خود را تفکر می‌دانند، مطلب دیگری است. ممکن است این طایفه را ملامت کرد که علم را برای علم می‌خواهند و به آثاری که باید بر علم مترتب شود توجه نمی‌کنند، مع ذلک در این مورد هم از«علم برای علم» نباید سخن گفت. وقتی سیر یک تاریخ به پایان نزدیک می‌شود، حتی اهل علم و نظر نیز به پوست و قشر بیشتر علاقه نشان می‌دهند و مغز را فراموش می‌کنند. اگر علاقه به قشر و پوست و از یاد بردن مغز را بر شعار «علم برای علم» تطبیق می‌کنید، بحث و نزاعی نیست و به‌این معنی می‌توان بدیع المک‌میرزا را در سلک اتباع «علم برای علم» قرارداد. در قیاس با این جماعت، طایفه‌ای که علم را برای مقاصد عملی می‌خواهند موفق‌ترند و ای بسا که تلاش علمی در آن ها بیشتر است. مع‌ذلک در مورد این حکم باید احتیاط بسیار کرد. هرگز نمی‌گویم که درس خوانده‌های مدارس قدیم کمتر از متجددانی که از علم و هنر «متعهد» دم می‌زنند به علم تعلّق خاطر دارند. اما قطعا می دانیم راهگشایان تفکر و علم و تمدن غربی در ایران همگی اغراض سیاسی داشتند و آزادی و عدالت اجتماعی می‌خواستند. اینان بیشتر ادیب و خطیب و روزنامه نویس بودند و معدودی از ایشان هم گه گاه میل به فلسفه می‌کردند. وجه مشترک تمام این ها ظاهربینی بود، ولی همه به یک اندازه ظاهر بین نبودند. بعضی از نزدیک وضع ممالک اروپایی را دیده‌بودند و بعضی دیگر خبر داشتند که در غرب چه می‌گذرد و از خود می‌پرسیدند که: 1- چه چیز موجب ترقی غرب شده است؟ 2- سبب واماندگی و درماندگی ما چیست؟ مستشارالدوله که از مشاهدة وضع زندگی فرانسویان و ترقیات علمی‌و اجتماعی ایشان متحیر شده‌بود، می‌خواست رمز این پیشرفت را بداند. میرزاملکم خان ناظم‌الدوله خیال او را راحت کرد و جواب داد که رمز پیشرفت اروپاییان در لفظ « قانون» است. مشکل آسان شد و کسی در صدد برنیامد که بپرسد قانون از کجا آمده و قانون گذاری بر چه اساسی است. قانون حلاّل تمام مشکلات شد و گمان کردند که قانون کالای وارداتی است. ملکم و اتباع او از اینکه متهم به تقلید شوند پروا نکردند و به صراحت گفتند و نوشتند که باید بی چون و چرا از غرب تقلید کرد. این معنی را بعدها سید حسن تقی زاده در شماره اول دوره جدید کاوه به‌این صورت نوشت: «... نخست قبول و ترویج تمدن اروپا بلا شرط و قید و تسلیم مطلق شدن به اروپا و اخذ آداب وعادات و رسوم و ترتیب و علوم و صنایع و زندگانی و کل اوضاع فرنگستان بدون هیچ استثنا (جز از زبان) و کنار گذاشتن هر نوع خودپسندی و ایرادات بی معنی که از معنی غلط وطنی پرستی ناشی می‌شود و آن را وطن پرستی کاذب توان خواند ... این است عقیده نگارنده‌این سطور در خط خدمت به ‌ایران و همچنین برای آنان که بواسطه تجارب علمی ‌و سیاسی زیاد با نویسنده هم عقیده‌اند: ایران باید ظاهراً و باطناً، جسماً و روحاً فرهنگی مآب شود و بس...» این قبیل سفارش‌ها هیچ اثری ندارد. اگر ایران کاملاً فرنگی و حتی فرنگی مآب نشد بدان جهت بود که پیشروان فرنگی مآبی تسلیم بی‌قید و شرط به اروپا را توصیه کردند و فتوی دادند که مقلد شویم. این فتوی حربه مخالفان شد و نزاع میان دو گروه مقلد در گرفت: طایفه‌ای می‌خواستند وضع موجود را حفظ کنند و جماعتی دیگر تقلید از غرب را راه منحصر نجات می‌دانستند. ولی طایفه اخیر جرأت بیشتری داشتند و از قید تقلید آداب و رسوم کهنه خلاص شده‌بودند، یا بهتر بگوییم ساده لوحانه به گذشته قوم خود پشت کرده‌بودند به امید آن که آداب و عادات غربی جای آداب و رسوم کهن را بگیرد. آداب ورسوم متداول و قدیمی ‌مورد نفرت متجددان بود وگرنه از میان این همه کتاب که در غرب نوشته شده‌بود با جدیت و علاقه به ترجمه کتاب حاجی بابای اصفهانی نمی‌پرداختند. قصد دفاع از عادات و رسوم قومی‌ندارم و می‌دانم قومی‌که دچار انحطاط است بی اعتقاد و دروغگو و ریاکار و چاپلوس و بی حمیت می‌شود ولی این حکم کلی است و نباید آن را به همة ‌ایرانیان اختصاص داد. متجددان می‌پنداشتند که با نفی گذشته راه ‌آینده همواره می‌شود و چون غالباً رجال دولت و حکومت بودند و منظور این طایفه تدبیر امور، و صفت ایشان معمولاً ظاهر بینی است، چشمشان به روی گذشته و آینده بسته‌بود، ولی این هم یک امر تصادفی و اتفاقی نبود که واسطه آشنایی ما با غرب بیشتر دولتیان بودند، بلکه مقتضای تاریخ ما و تاریخ غرب چنین بود. هرگز در تاریخ سابقه نداشته‌است که در دوره انحطاط یک قوم، تمدنش نمونه و سرمشق دیگران باشد و این تمدن قوة بسط و استیلای بر تمام تمدن های دیگر را داشته باشد.بنا بر فرض امثال ملکم ما و تمام اقوام جهان ‌می‌بایست غربی شویم یا از غرب تقلید کنیم. ملکم و اتباع او اگر این نکته را دریافته‌بودند و می‌دانستند که فرنگی مآب شدن قهری است، خود را معلم و مربی قوم نمی‌دانستند و ظل السلطان هم ناظم‌الدوله را با ارسطو قیاس نمی‌کرد. ولی ناظم‌الدوله و امثال او معلم ما نبوده‌اند. این آرایی که در باب زبان و ملیت و قومیت و فلسفه و تصوف و دیانت در سال های اخیر از سوی روشنفکران اظهار می‌شود، تعلیم متجددان قبل از مشروطیت است. بنای بازی با زبان و فکر بازگشت به دوره قبل از اسلام از میرزاآقاخان کرمانی است و متأخران دانسته و ندانسته شاگرد او بوده اند و هستند. نظر شایع در باب دیانت و فلسفه هم از آن چه ‌سیدجمال‌الدین اسدآبادی و شیخ احمد روحی و برادرش شیخ محمود افضل‌الملک و شاگردان آن ها گفته و نوشته اند برآمده‌است، ولی نه معلمان همه در یک سطح و مرتبه‌بودند و نه حکمی‌که در باب شاگردان می‌کنیم در مورد معلمان صادق است. میان میرزاملکم‌خان و امثال او از یکسو و سیدجمال و دوستانش از سوی دیگر باید فرق ‌گذاریم، هر چند که می‌دانیم روش و سیرت ملکم بیشتر اوقات غالب شده‌است.[6] فکر و فلسفه و ادبیات و دیانت و کردار و آداب و عادات و نظر به گذشته و آینده با آغاز عصر جدید تاریخ ایران می بایست تغییر کند و «ملت» که تا آن زمان به معنی «دیانت» بود، رفته رفته در میان ایرانیان معنی تازه پیدا کرد و این معنی چنان شایع شد که معنی اصلی لفظ فراموش شد و ای بسا که درس خوانده‌های امروزی معنی لغوی ملت را ندانند و نشنیده باشند، ولی معنی «تجدد» را در این تغییر معنی لفظ ملت می‌توان دید. کمبود لفظ نبود که معنی دیانت را از لفظ ملت بگیرند و آن را بر سرزمین و مردمی‌که آداب و رسوم و زبان و خاطرات تاریخی مشترک دارند اطلاق کنند. ولی اگر می‌بایست تمدن غیر دینی و دنیوی صرف بیاید و ادب دنیا جایی برای ادب دین نگذارد و در معاملات و مناسبات مردمان، قوانین موضوعه بشر، جای احکام شریعت را بگیرد، مناسب تر این بود که لفظ ملت به مردم یک کشور که سازمان سیاسی واحد وزبان و آداب و رسوم مشترک دارند، اطلاق شود و قوم و ملت به معنی جدید شأن و مقام دیانت را به خود و تدابیر خودی اختصاص دهد. می‌گویند که بزرگترین معلمان تجدد، از جمله ‌سیدجمال‌الدین اسدآبادی و شاید شیخ احمد روحی داعی اتحاد اسلام بوده‌اند و اتحاد اسلام با ناسیونالیسم نسبتی ندارد، بخصوص که سید هرگز نسبت ایرانی وهندی و افغانی و ترکی و عربی به خود نداده‌است. ناسیونالیسم را در معنای محدود آن نباید منظور کرد. بحث در پیدایش ملت و معنی جدید آن است. ملت با ظهور تفکر جدید که بر طبق آن بشر خود واضع ارزش ها و ملاک حق و حقیقت است به وجود آمد. شعار اتحاد اسلام هم برای تفسیر شریعت اسلام با قواعد اجتماعی و مدنی غرب بود و دیدیم که با این تفسیر، برخلاف آن چه حامیان اتحاد اسلام با قواعد اجتماعی و مدنی غرب بود و دیدیم که با این تفسیر، برخلاف آن چه حامیان اتحاد اسلام انتظار داشتند، تفرقه از میان نرفت بلکه شدیدتر شد. پس اگر به شعار اتحاد اسلام با توجه به سیر تاریخ خاورمیانه نظر کنیم می‌بینیم که منافاتی با ناسیونالیسم و اعطای شأن شریعت به ملت نداشته‌است، بخصوص که داعیان اتحاد اسلام، رسوم رایج و شایع را رسم مسلمانی نمی‌دانستند. سیدجمال به آن «نامۀ گرامی» حرمت می‌نهاد که مسلمانان را به کسب علوم و فنون هدایت کرد و علم وفلسفه مسلمانان زمان خود را نکوهش می‌کرد که مانع ترقی و پیشرفت و اخذ و اقتباس علوم و فنون است. نکته‌ای که در یکی از خطابه‌های سید بیان شده‌است قابل تأمل است: سید در خطابه‌ای که در تاریخ 8 نوامبر 1872 در کلکته‌ایراد ‌کرده‌است، می‌گوید: «... اگر فلسفه در امتی از امم نبوده باشد و همه آحاد آن امت جهان بوده باشند به آن علوم که موضوعات آن ها خاص است، ممکن نیست که آن علوم درآن امت مدت یک قرن یعنی صد سال بماند و ممکن نیست که آن امت بدون روح فلسفه ‌استنتاج نتایج از آن علوم کند. دولت عثمانی و خدیویت مصر مدت شصت سال است که مدارس از برای تعلیم علوم جدید گشوده اند و تا هنوز فایده از آن علوم حاصل نکرده‌اند و سبب اش این است که تعلیم علوم «فلسفه» در آن مدارس نمی‌شود و به سبب نبودن روح فلسفه از این علومی‌که چون اعضاء می‌باشند ثمره‌ایشان را حاصل نیامده‌است و بلاشک اگر روح فلسفه در آن مدارس می‌بود در این مدت شصت سال از بلاد فرنگ مستغنی شده، خود آن ها در اصلاح‌ ممالک خویش بر قدم علم سعی می‌نمودند و اولاد خود را هر ساله از برای تعلیم به بلاد فرنگ نمی‌فرستادند... هر امتی که روی به تنزل نهاده‌است، اول نقصی که در آن ها حاصل شده‌است در روح فلسفی حاصل شده‌است. پس از آن نقص در سایر علوم و آداب و معاشرت آن ها سرایت ‌کرده‌است [7]». این فلسفه و روح فلسفی چیست که در نظر ‌سیدجمال‌الدین شرط استفاده و بهره‌برداری از علوم جزیی است؟ فلسفه«... صیرورت... انسان و حیات اوست به حیات مقدسه عقیله» عقل و قدس بی جهت با هم نیامده‌است. کاری که اگوست کنت نمی‌توانست در اروپا بکند و آرزوی تأسیس نحله انسانیت او برآورده نشد، در دیار اسلامیِ ‌قرن نوزدهم صورت دیگر پیدا کرد. سیدجمال و اتباع او ایمان به عقل و خرد را سفارش کردند و آن را عین تفکر وشرط رستگاری دانستند. سید هنوز الفاظ ملت و امت را به جای هم بکار نمی‌برد، اما اعتقاد و ایمان متجددانه ای که به علم جدید داشت، به مردمان القاء می‌کرد، صِرف ایمان به آن «گرامی‌نامه» نبود. آن گرامی‌نامه که یکبار در تاریخ اثر خود را ‌کرده‌است. اکنون هم باید ما را به کسب علوم فرنگستان برانگیزد! مگر مسلمانان علوم یونانیان و صابییان را که عین کفر یا آمیخته به کفر بود فرا نگرفتند، پس چرا علمای اسلامی علم را به علم مسلمانی و علم فرنگی تقسیم کرده‌اند و تحصیل علوم فرنگی را منع می‌کنند و آن را منافی با دیانت می‌شمارند. حاصل این مطالب این است که دین باید در خدمت دنیای مردمان باشد و به صورت فلسفه‌ای در آید که رغبت به علوم و فنون ایجاد کند. سیدجمال به آن چه علمای دین و محققان فلسفه اسلامی‌گفته ‌بودند وقعی نمی‌نهاد و ایمان سنتی مسلمانان زمان خود را نمی‌پسندید. زیرا به نظر او این ایمان چشم‌ها و گوش‌ها را کور و کر کرده ‌بود. پس باید ایمان به اسلام را تجدید کرد[8]. ولی این ایمان در عین حال که چیزی از ایمان اهل دیانت دارد ایمان و دلبستگی به تجدد و مدرنیته است . نمی‌دانم سید این معنی را می‌دانسته‌است یا نه؟ در این مورد نکته‌ای از افضل‌الملک کرمانی برادر شیخ احمد روحی نقل می‌کنیم: افضل‌الملک می‌توانست در تعلیم فلسفه غربی اثر مستقیم داشته باشد. زیرا او کتاب تقریردر درست راه بردن عقل دکارت را تحت عنوان نطق ترجمه کرد و در مقدمة ‌این ترجمه به پیروی از دکارت فلسفه را ریشه درخت دانش خواند. نظر او در باب فلسفه اجمالا غیر از نظر ‌سیدجمال‌الدین بوده باشد. هر چند او هم فلسفه را ایمان به تجدد می‌دانسته و خود نیز مانند سید و شیخ احمد و محمود و دیگران واجد این ایمان بوده‌است[9]. می گویند وقتی علاء‌الملک[10] حاکم کرمان شد، خواست که با افضل‌الملک ملاقات کند، ولی افضل‌الملک گفته‌بود که با قاتل برادرش ملاقات نمی‌کند. ظاهراً به اشارۀ علاء الملک شایع کردند که شیخ محمود بابی و ازلی است. روزی که در یکی از مساجد کرمان مجلس پُرسه‌ بوده و علاء الملک با بزرگان شهر حضور داشته‌اند، افضل‌الملک به مسجد رفت «... تعمداً سر حوض وضو ساخت و همان طوری که‌آستین ها را بالا زده‌بود از پله ها بالا رفت که خود را به صدر برساند. در ضمن با صدای بلند گفت عجب است که من شیخ محمد پسر ملاجعفر ته باغ‌لله‌ای چهل سال است که کوس لانحلهی زده‌ام کسی متوجه نشده و امروز برای نحله نو ساخته‌اند.» مقصود افضل‌الملک چیست؟ آیا قول او را در عداد شطحیات باید قرارداد یا وضو ساختن و قبول عنوان لانحلهی برای تبریه ساختن او از انتساب به «نحله نو» بوده‌است؟ ولی باز وضو ساختن و کوس لامذهبی زدن را چگونه باید جمع کرد؟ ظاهراً افضل‌الملک کمتر از ‌سیدجمال‌الدین و برادرش روحی اهل عمل بوده و شوریدگی آنان را نداشته و شاید بیشتر از آنان اهل نظر بوده‌است. به‌این جهت بعید نیست که او ملازمت تجدد با لانحلهی را احساس کرده باشد، ولی وضو ساختن را بر چه چیز حمل باید کرد؟ ریا و ظاهر سازی؟ این چه ریاکاری و ظاهر سازی ناشیآن هاست که کسی وضو بگیرد و خود را لانحله بخواند؟ با اینکه می‌دانم گفته من موجب هزار نوع سوء تفاهم می‌شود، می‌گویم نحله افضل‌الملک و برادرش و حتی نحله مرشد برادرش نحله لانحلهی بوده‌است و البته نحله لانحلهی را با لانحلهی نباید اشتباه کرد. لانحله اهل اعتقاد نیست اما آنکه نحلهش لانحلهی است به صورتی از لانحلهی اعتقاد دارد و تجدد هم صورتی از لانحلهی است. اگر حکایت افضل‌الملک را به فضلای روان شناس بگویند شاید نظر ‌دهند که او دچار تعارض‌های نفسانی بوده و شاید گونه ای اسکیزوفرنی داشته‌است، اما در حقیقت سخن افضل‌الملک و شخص او و امثال و معاصران او مظهر آغاز یک دوران تاریخی اند که در آن باید به تمدن و علم جدید صفات شریعت داده شود. ولی اینها شریعت را متصف به صفات تمدن جدید می‌خواستند و چون به هر حال شریعت بی‌مناسک و بدون آداب معنی ندارد، مناسک دین را نگاه داشتند و شاید تعلق خاطرشان به دیانت از دیگران کم تر نبوده‌است[11]. افضل‌الملک کتاب گفتار دکارت را ترجمه کرد، ولی معلوم نیست که ‌این ترجمه تا چه اندازه مورد اقبال قرار گرفته باشد، تا وقتی که فروغی دوباره یا سه باره‌ این کتاب را از متن فرانسه به فارسی برگرداند، یعنی در مدتی قریب به چهل سال کسی درصدد دنبال‌کردن راه افضل‌الملک برنیامد. این امر نتیجه نحوه توجه ‌سیدجمال‌الدین و دوستان او به فلسفه‌بود. صاحب نظرانی که تشبه به انبیاء می‌کنند و بیش از آن چه به فکر تفکر باشند در اندیشه نظام مدنی و معاش مردمان هستند، ممکن است نسبت به معاصران خود مقام معلمی‌داشته باشند ولی یک جنبه منفی در آراء و نظریاتشان هست که به آینده قوم لطمه می‌زند و این مربوط به نوع و صورت فلسفه‌ای است که‌این بزرگان می‌آموزند. بدون هیچ شک و شبهه‌ای ترجمه دکارت بی اهمیت نبوده‌است و تأکیدی که افضل‌الملک در مورد لزوم آموختن فلسفه کرده‌است، حکایت از وسعت نظر او می‌کند. مع ذلک آن چه از تعلمیات او و یارانش مؤثر واقع است، اقبال به تجدد و تمدن جدید بوده‌است. در واقع فلسفه‌ایشان تبلیغ و ترویج عادات و آداب و فکر و رویة اروپایی بود و در این تبلیغ و ترویج آثار سوسیولوژیسم و پسیکولوژیسم سطحی دیده می‌شود. چنان که میرزا آقاخان شعر گذشته‌ایران را از عوامل فساد و هرزگی می‌داند و تنبلی وبیکارگی را به تصوف برمی‌گرداند و به نظر ‌سیدجمال‌الدین «دشواری راه‌های معیشت و عقل فطری و خرد غریزی باعث پیدایش فلسفه» است و کسی که در آثارشان دقت کرده باشد، نظیر این قول ها بسیار می‌یابد. به نظرش حتی درست نیست که بگوییم اینها فلسفه تحصّلی را تعلیم کرده اند. این علم زدگی کنونی را با فلسفه تحصلی نباید اشتباه کرد. ما هنوز هم اگوست کنت و فلسفة تحصلی او را درست نمی‌شناسیم و بصیرتمان در فلسفه غربی بیش از ‌سیدجمال‌الدین و افضل‌الملک نیست. اما نسبت به آنان بیشتر علم زده‌ایم، زیرا فلسفه‌ای که آن ها لازم می‌دانستند با جانشان پیوند داشت، و با رفتن ایشان رفت. چیزی که از ایشان ماند و مقبول افتاد، ترقی خواهی و تجدد طلبی با غفلت از شرایط و لوازم آن بود و دیدیم که کم کم همگان دم از ترقی خواهی زدند و هیچ کس به لوازم و شرایط آن فکر نکرد. راهگشایان تفکر جدید که فلسفه را برای نتایج آن می‌خواستند به قوم خود تعلیم دادند که هر چیزی را برای نتایج و فوایدش باید آموخت و قوم هم مستعد قبول این درس بود و هر چه را که در آن فایده ندید دور انداخت و بیهوده و حتی مضر قلمداد کرد. آن ها تعلیمات گذشتگان را حجاب تدبر و تفکر تازه دانستند. آن ها درست گفته‌بودند، اما گفته هایشان قطع ارتباط ایرانیان با گذشته را تشدید کرد.[12] زیرا می‌توان پرسید که سخنان و اعمال و افعال ‌سیدجمال‌الدین و بطور کلی راهگشایان تجدد تابع کدام صورت تاریخ است؟ و مگر اینان در آغاز راه نبود‌ اند؟ چرا اینان آغاز کنندگان اند اما چیزی را آغاز کردند که برای غرب پایان است. هیچ تاریخی صِرف تمدن نیست، ولی تاریخ جدید ما حتی ادبیات اش به تمدن تعلق دارد[13]. قوه و نیرویی که به مشروطیت و نهضت مشروطه مدد رساند ایمان و اعتقاد شبیه به ‌ایمان و اعتقاد مؤمنان به دیانت بود. سیدجمال‌الدین که طالب این شبه ‌ایمان بود به اثری که ‌ایمان در حیات مسلمانان داشت تکیه می‌کرد و اتقاقاً یکی از جدی ترین نکات در آراء سید این است که احیاناً با نظر کم و بیش تاریخی به گذشته نگاه می‌کرد و می‌دید که پیدایش علوم و فنون و بسط آن در دورة اسلامی‌در جایی متوقف شده و متأخران مقلد شده اند، اما نمی‌خواست یا نمی‌توانست توجه کند که پشتوآن هایمان مسلمانان اوایل «وحی الهی» بود و حال آنکه متجددان می‌بایست به ارزش های غربی ایمان بیاورند. درست است که هم دست در حبل المتین و عروه‌الوثقی آن «گرامی‌نامه» زده ‌بود، ولی «گرامی‌نامۀ الهی» چگونه می‌توانست اساس ارزش های جدید را که در ذات خود غیر دینی و بشری بود تحکیم کند. حسن و عیب کار سید در توسل به همین عروه الوثقی بود. اگر به آن متوسل نمی‌شد هیچ نداشت و ما امروز او را نمی‌شناختیم و چون دست در آن زد انتظار نتایجی را داشت که محال بود و تاریخ جدید ما با این محال absurd آغاز شد. پی نوشت: 1- این نکته به معنی پنهان شدن حق در ورای خلق و طبیعت و جهان مجازی تکنیک است. 2- رجوع شود به: رضا داوری، شمه ای از تاریخ غربزدگی‌ها، تهران، سروش، 1362، ص10-13 . 3- درین چمن گل بی‌خار کس نمی‌چیند چراغ مصطفوی با شرار بولهبی اسـت «حافظ» 4- لااقل در زمینه‌های محدودی که قزوینی و تقی‌زاده و فروغی و قاسم غنی و فروزان فر و مینوی و ... در آن وارد شدند. 5- از صد سال پیش دو طایفه گوشة چشمی به فلسفه انداختند. یک طایفه امثال سیدجمال‌الدین اسدآبادی و میرزا آقاخان کرمانی و شیخ احمد روحی و شیخ محمود افضل الملک برادر شیخ احمد روحی بودند که غرضشان نجات تمدن و رسیدن به نتایج اجتماعی و سیاسی بود. طایفة دیگر که ظاهراً غرض سیاسی و اجتماعی مشخصی نداشتند، می‌خواستند بدانند که فلسفة غربی تا چه اندازه با علم رسمی آنان سازگار است و با این علم رسمی چگونه می‌توان مسایل فلاسفة غربی را حل کرد. از این طایفه بدیجهانلک عمادالدوله شاهزادة قاجار را می‌شناسیم که مدتی نزد ملاعلی‌اکبر اردکانی فلسفة اسلامی خوانده و تقریر استاد خود در ترجمة مشاعر صدرالدین شیرازی را تحریر کرده است و این همان کسی است که ملاعلی مدرس که در زمرة آخرین محققان فلسفة اسلامی است، کتاب بدایع‌الحکم را در پاسخ به پرسش‌های هفت‌گانة او نوشته است و چنان که از فحوای پرسش‌ها و به‌خصوص پرسش‌های اول و دوم و هفتم برمی‌آید، پرسشگر آشنایی اجمالی با آراء دکارت و لایب نیتس و کانت داشته و می‌خواسته است راه حل مسایل ایشان را، چنان که خود دریافته است، از یک محقق فلسفة اسلامی بیاموزد. اگر امثال ملاعلی مدرّس با علم و فضلی که در فلسفة اسلامی داشتند، از اشارات بدیجهانلک میرزا به صرافت می‌افتادند که آراء و اقوال فلاسفة غربی را درست بشناسند و در آن تحقیق کنند، شاید سیر تاریخ ما تغییر می‌کرد. ولی این «اگرها» بی‌معنی است به‌خصوص که با مطالعة کتاب بدایع‌الحکم می‌بینیم که ملاعلی مدرّس با بی‌اعتنایی از مطالبی که به فلسفة غربی مراجعه می‌شود، می‌گذرد و در پرسش هفتم پرسنده به‌صراحت نظر او را در باب قوه و ماده قدیم همان نظر قدما تلقی می کند . بااین مقدمات گویی دیگر حاجتی نیست که در اقوال دیگران تحقیق شود؟ و هر چه باید اثبات شود در فلسفة دورة اسلامی اثبات شده و جایی برای طرح مسایل تازه نیست؟ اگر پرسنده به یکی دیگر از محققان و علمای فلسفة اسلامی رجوع می‌کرد و مشکلات خود را می‌گفت، نظیر همین جواب ها را می‌شنید. این یکی از مشکلات ماست که از فلسفه همواره انتظار تمیز درست از نادرست داریم از این جا وقتی به علمای فلسفة اسلامی رجوع می کردند و مشکلات فلسفی خود را می پرسیدند نظیر همین پاسخ ها را می شنیدند. قطعا فلسفة اسلامی فلسفه ای توانمند در میان حوزه های تفکر فلسفی است اما پاسخ های این فلسفه به مسایل، به سوی جهان دینی کهن جهت می گرفت. و هیچ توجهی به مسایل مدرن و سوبژکتیویته فلسفه غربی نداشت. قدر مسلم کتاب بدایع‌الحکم از اثار خوب فلسفة اسلامی است و اگر نویسندة آن نمی‌توانسته است تصور فلسفه‌ای را بکند که اصولی غیر از فلسفة اسلامی داشته باشد، مقام علمی او را ناچیز نباید انگاشت. چیزی که هست اثر او مظهر پایان دوره ای از تاریخ اسلام است که به آینده آن ربطی ندارد. این تاریخ از جهتی به اسلام تعلّق دارد و از جهتی به خارج از اصول و مبادی این جهان تعلق پیدا می کند. در این پایان تاریخ قدیم شاید نشانة آغاز تاریخ مستقل دیگری هم ایران در کار نباشد به خصوص منورالفکران چنین می اندیشیدند و صدر تاریخ جدید ایران ذیل تاریخ مدرن غربی قرار گرفته بود و آن ها می خواستند تاریخی غربی پیدا کنند که بعضا تصرف ایرانی در آن نباشد. نمی‌دانیم جواب های ملاعلی مدرّس تهرانی تا چه اندازه‌ بدیجهانلک میرزا را راضی کرده است. آن چه بیشتر احتمال دارد این‌ است که او هم چندان دربند فهم معانی فلسفة غربی نبوده، بلکه بیشتر به جواب می‌اندیشیده است، چنان که در پایان‌نامه می‌نویسد: «آن چه در این سوالات عرض شده هیچ‌یک غیر آن چه ظاهر شرع انور هست اعتقاد نویسنده و سایل نیست. در بعضی مواضع بطور نسبت به خود اعتقادی را عرض کرده، مختص طریق سؤال است که مطلب معلوم شود.» پرسشگر می‌خواهد بداند آیا حکمای فرنگ درست می‌گویند یا از طریق صواب دور افتاده‌اند و گمان نمی‌رود که شوق طلب و دانستن و فهمیدن و پی‌بردن به عمق فلسفه غربی داشته‌است. این یکی از مشکلات ماست که از فلسفه همواره در صدد تمیز درست از نادرست هستیم و فلسفه را با علم‌الیقین و یقین علمی‌اشتباه می‌کنیم و نمی‌دانیم که درست و نادرست بر حسب اینکه کدام اصول را پذیرفته‌ایم، فرق می‌کند. کسی که اصول و مبادی فلسفه اسلامی ‌را می‌پذیرد به آسانی می‌تواند آراء کانت و هگل را منکر شود و نادرست بخواند و آنکه اصول فلسفه غربی را می‌پذیرد فلسفه قرون وسطی را متعلق به گذشته و احیاناً بی وجه می‌انگارد. درست و نادرست مطلق، مبانی و اصول مطلق می‌خواهد. بدیجهانلک‌میرزا می‌خواسته مختصر چیزی را که از آراء کانت شنیده‌است با میزان اصول و قواعد فلسفه اسلامی‌بسنجد. در پرسش اول می‌گوید: «... به هر تقدیر آن چه در تصور آید جز مفهومی ‌نیست پس هر حکم بر آن ذات مقدس کنیم بر آن مفهوم وارد شود. در این صورت چگونه می‌توان گفت که صفات متعدده که از آن ها نیز در تصور ما جز مفاهیم چیزی نیست عین آن مفوم است ...» صاحب بدایع‌الحکم که جواب مفصل به پرسش اول می‌دهد، در مورد این جزء از سؤال چیزی می‌گوید و می‌گذرد. می‌دانم که طرح این سؤال در نظر فلاسفه اسلامی ‌وجهی ندارد و ملاعلی هم در ضمن بیان مطالب دیگر این را گفته‌است. خلاصه تا آنجا که ما در می‌یابم محقق فلسفه اسلامی ‌نظر متجددان را جدی تلقی نمی‌کند.نباید ملامتش ‌کرد که چرا اعتنای جدی به فلسفه غربی نکرده و یا این که چرا از آن چه می‌دانسته اعراض نکرده و متجدد نشده‌است. غرض این است که محققان فلسفه ما با فیلسوفان اروپایی بیگانه ‌بوده‌اند و اگر برای ورود در تاریخ غربی آشنایی به فلسفة جدید اهمیت داشت، آنان که مایه و پایة علمی ‌و قوه فهم و درک و چون و چرا در آن داشتند سرگرم کار خویش بودند و به آن چه دیگران می‌گفتند کاری نداشتند و کسانی به غرب رو کردند که کمابیش از گذشته و تاریخ خود بریده‌بودند. 6- در این جا کاری به اوصاف و صفات اخلاقی و نفسانی اشخاص نداریم و سیدجمال را صرفاً از جهت شجاعت و صراحت و مناعتی که داشته‌است بر ملکم طماع و حیله گر و سیاست باز مقدم نمی‌داریم. مقصود از روش و سیرت، روش فکر و سیرت سیاسی است و البته از این حیث سیدجمال و ملکم به هم نزدیک بوده اند و اختلافشان در تنگی و وسعت نظر بوده‌است. علاوه بر این سیدجمال و شیخ احمد روحی و شیخ محمود افضل‌الملک و میراز آقاخان کرمانی تعلقی شبیه به تعلق اهل ایمان به تجدد پیدا کرده‌بودند و این تعلق خاطر در نظر و عملشان پیدا بود. در قیاس با ملکم دردمند بودند و اگر ایشان را با بدیجهانلک میرزا بسنجیم که به بحث های انتزاعی و اقامه دلیل و برهان راضی بود، می‌بینیم که چندان در بند رد و اثبات نبوده‌اند و هوای تازه‌ای که به سرشان زده‌بود، مجال بحث‌های آزاد علمی به آن ها نمی‌داد. 7- منقول از مقاله آقای دکتر کریم مجتهدی در شماره سوم مجله فلسفه، بهار 1356. 8- توجهی که در سال های دهه چهل وپنجاه بعضی از نویسندگان انقلابی مؤمن به دیانت اسلام از جمله علی شریعتی به شخص و شخصیت و آراء و آثار ‌سیدجمال‌الدین می‌کنند بسیار پر معنی است. نمی‌دانم اینان متوجه شده اند که ‌سیدجمال‌الدین بزرگترین معلم مردم خاورمیانه در سیر به چیزی است که اروپاییان Secularization می‌گویند و شاید بتوان آن را دنیوی شدن علم و ادب و تفکر یا اصالت ادب دنیا در مقابل ادب دین و ادب حق تعبیر کرد، یا الفاظ «اتحاد اسلام» و اینکه آن گرامی‌نامه مشوق کسب کمالات علمی‌و فنی است، ایشان را دز نتایج اقوال سید غافل ‌کرده‌است. اینجا پای هر کس ممکن است بلغزذ. 9- قابل ذکر است که روحی و میرزاآقاخان و شیخ محمود افضل‌الملک را منتسب به فرقه ازلی دانسته‌اند. علامه میرزامحمدخان قزوینی در ذکر احوال و آثار شیخ‌احمد روحی اظهار تعجب می‌کند که چرا ناظم‌الاسلام کرمانی مؤلف تاریخ بیداری ایرانیان متعرض این مطلب نشده و در باب ازلی بودن میرزاآقاخان و شیخ احمد سکوت کرده و حتی نوشته‌است که آنان در هنگام شهادت و در واپسین دم‌های زندگی تلاوت قرآن می‌کرده‌اند. میرزا آقاخان کرمانی و شیخ‌احمد روحی هر دو داماد میرزا یحیی نوری ملقب به صبح ازل بوده اند و مراوداتی میان آنان بوده که به‌این وصلت انجامیده‌است. اصلاً به قولی قبل از آن که میرزاآقاخان و شیخ‌احمد به‌استانبول بروند به آنان تهمت ازلی بودن زده‌بودند، ولی در باب ارادت آنان به سیدجمال چه باید گفت؟ بگوییم ‌سیدجمال‌الدین در ایران هم با ازلیان محشور بوده و سه ماهی که در بوشهر اقامت داشته، میرزا نصر الله اصفهانی ملک المتکلمین جلیس و مونس او بوده‌است. در این صورت باید تصوری را که معمولاً از ازلیان داریم تغییر دهیم و آن ها را متجددانی بدانیم که روح دینی را وسیله تجدد خواهی کرده‌بودند. اتفاقاً سید هم از این جهت به ازلیان نزدیک است و به‌این جهت ازلیان می‌توانسته اند به او ارادت داشته باشند. اگر مرحوم قزوینی متعجب شده‌است که چرا ناظم‌الاسلام انتساب میرزاآقاخان و شیخ‌احمد روحی را به ازلیان مسکوت عنه گذاشته‌است، راقم این سطور در باب مسلمانی آنان متحیر است و چون مسلمان بودن و ازلی بودنشان را یکی می‌داند، در بند آن نیست که پژوهش کند، آیا واقعاً مسلمان بوده‌اند یا ازلی. سر این مطلب را در عبارت افضل‌الملک درباب لامذهبی خویش می‌یابیم. 10- سفیر ایران در عثمانی و یکی از عوامل تبعید شیخ احمد و میرزا آقاخان به طرابوزان و بالاخره تحویل ایشان به مأمورین ایرانی. 11- پس مانعی ندارد که سخن ناظم‌الاسلام درست باشد و خبیرالملک و شیخ‌احمد و میرزا آقاخان در وقت شهادت قرآن تلاوت کرده باشند. به هر حال آن چه محرز است مقامی‌که در علم و ادب و فلسفه پیدا کردند از برکت اعتقادشان بود. به‌این جهت اشاره کردم که آزادیخواهان جامع علم و عمل بهتر توانستند با تفکر غربی آشنا شوند. ولی چون اعتقاد ایشان در نسل‌های بعد نبود سعی شان تقریباً بی‌حاصل ماند. 12- در جایی که تاریخ و طریق سیر یک قوم مطرح است از درستی و نادرستی اقوال و آراء نمی‌توان سخن گفت. تأثیری که یک سخن می‌کند به درستی آن و به ملیت و غرض گوینده مربوط نیست وای بسا که گوینده از اثر سخن خود بی خبر است. این تأثیر تابع صورت تاریخ است مگر آنکه آن سخن خود صورت و صورت ساز باشد و همین جاست که مطلب دشوارتر می‌شود. 13- در این نکته تأمل کنید که نیما وقتی نام آور شد که بحث در هنر متعهد و غیرمتعهد به میان آمد. مگر شاعری هست که عهدی نداشته باشد. حسن مقدم جوانمرگ شد. رضا کمال و صادق هدایت خودکشی کردند و جمال زاده جلای وطن کرد و ... و بسیاری از مستعدان خیلی زود به وعظ و خطابه و پژوهش رو آوردند و راه‌های مفید و مؤثر پیش گرفتند.

اشتراک‌گذاری:لینک کوتاه: https://zanjan.hozehonari.ir/s/S4AL2P4

نظرات

در حال بارگذاری…

منبع: zanjan.hozehonari.ir