ماهیت و غایت هنر در نظر متفکران عالم اسلامی

 این عالم نزد افلاطون و علی‌الخصوص ارسطو، پنداری موهوم و نفسانی بیش نبود. پس شاعر یونانی از نفس خویش فراتر نمی‌رود و صرفاً به تخییل و محاکات صور محسوس می‌پردازد.

جهان شرق قبل از اسلام، شعر را چون الهام ربانی تلقی می‌کرد. حتی اعراب جاهلی شاعران را مؤید به موجودی روحانی می‌دانستند که آنان را به اختیار خود می‌گیرد و معانی را در دلشان القا می‌کند.

ظهور اسلام روح شرک‌آمیز شعر جاهلی را نابود ساخت. پس باید تحولی بنیادی در طرح ماهیت و غایت شعر در کار آید. این بار مبدأ و منبع شعر و شاعری، شیطان یا روح‌القدس تلقی شد؛ اما اغلب بر اثر نفوذ ذوق جاهلی در عصر امویان که بنابر آن شعر صرفاً جهت تحریک شهوات یا تبلیغات سیاسی باطل در کار می‌آمد، جهت ماورالطبیعی و قدسی آن مغفول ماند و ادبیان در نقدالشعر خود، بیشتر به صورت و ظاهر یعنی جهت موزون و قافیه‌اندیشی یا بلاغت شعر پرداختند و از تشبیهات و کنایات شاعرانه و تأثیر آن در آدمی سخن گفتند. به هرحال آنان از بلاغت و بیان و بدیع ادیبان و شاعران فراتر نمی‌رفتند؛ اما در باب حقیقت، سخن، بسیار کم گفته می‌شد.

در دوره‌ی فترت روح دینی و غلبه اعتزال و سازش با وضع ظلمانی موجود که نماینده آن مرجئه بودند، عده‌ای نیز در مقام بهره‌مندی از شعر در جهت تفوق کلامی و سیاسی قرار داشتند. اگر شاعران اموی به مدح و ثنای خلیفگان و احیای عصیبت قومی و رجوع به وصف فاسقانه زن و شراب اشتغال داشتند، در مقابل آن، خوارج مروج نوعی دیگر از مضامین شاعرانه بودند که بر موازین فرقه‌ای آنان مبتنی بود. در این میان شاعرانی بودند که با روح جاهلی در برابر خدا عصیان می‌کردند. ابن‌ربیعه از اینان بود. شیعه نیز شعر خود را داشت و راه خود را در پرتو نور ولایی امام معصوم طی می‌کرد.

پیدایی و ظهور متکلمین در عهد عباسی و اهمیت جدل و مناظره، موجب شد شعر از نظر بلاغت و نفوذ در اذهان و عقول مورد توجه قرار گیرد، و بلاغت مهم‌ترین ممیزه‌ی شعر تلقی شود. آثار معتزله و کتاب البیان و التبیین در این زمان، برخی عناصر یونانی را در فرهنگ شفاهی عصر ظاهر می‌کند. مفهوم تاویل و زبان اشاره و حقیقت و مجاز و امثال آن در تفکر کلامی عصر بسط یافت و از آن‌جا به حوزه‌ی شعر و شاعری منتقل شد. با این وجود هنوز شعر و شاعری و موسیقی، بنیادی نظری پیدا نکرده بود وهنوز متفکری دیده نمی‌شد که از ظاهر شعر و تأثیر صوری و زبانی شعر فراتر رود و به مضمون و ماده آن نظر کند.

نهضت ترجمه و انتقال فرهنگ فلسفی یونانی و غیریونانی به همراه حضور ملل و نحل متعدد در قلمرو سرزمین‌های مفتوحه اسلامی، آغاز تحولی نو در عالم اسلامی بود. در این مرحله فرهنگ عظیمی در برابر اذهان و عقول مسلمانان قرار می‌گرفت که برای آنان حیرت‌زا بود. پیوندهای این فرهنگ با طبع این جهانی و تبدیل دین شهودی به دستگاهی مابعدالطبیعی و هرگونه معرفت حضوری باطنی به یک دانش حصولی و ظاهری می‌توانست برای عده‌ای کشش بسیاری ایجاد کند.

ترجمه‌ی آثار ارسطو در باب خطابه و شعر و کلاً منطق و مابعدالطبیعه، آن‌چه را قبلاً به صورت شفاهی در فرهنگ مسلمانان وارد کرده بود این بار به صورت کتبی مستقر کرد. کتاب فن شعر ارسطو در این زمان از سوی متی‌بن یونس ترجمه شد و همین ترجمه، عناصر یونانی را در تفکر شعری و طرح نظریه‌های مابعدالطبیعی نو هموار کرد. به طوری که شعر و موسیقی و صنایع و هنرها را از حصار ظاهرپرستی و حسیت خارج کرد، در حالی‌که یونانیت کلاسیک افلاطونی ـ ارسطویی شعر و موسیقی را بالکل از عالم معنا و ماورایی رانده بود و قلمرو آن را طبیعت می‌دانست. در این زمان اگرچه بسیاری به الفاظ شعر و کلام اشتغال داشتند و در بلاغت آن می‌اندیشیدند و عده‌ای نیز از نظرگاه صرف زیبایی‌شناسی ارسطویی در باب عدم موضوعیت صادق یا کاذب بودن یا نبودن در شعر تفکر می‌کردند، اما متفکرانی چند، زمینه‌ی گذر شعر و هنر را از عالم محسوس و حتی معقول فراهم می‌کردند. با این اوصاف تا این دوره دو جریان اصلی در مباحث شعری و موسیقایی پیدا آمد. دسته اول ادبا و دسته دوم فلاسفه بودند. در دسته اول ادبایی چون عبدالقاهر جرجانی (متوفی 471) و قاضی ابوبکر باقلانی (متوفی 403) حضور داشتند که خود از برجسته‌ترین متکلمان عصر بودند. آنان اساس شعر را صناعت و بلاغت می‌دانستند. شعر نزد آنان کلام موزون مقفایی بود که دلالت بر معنا داشت. از آن‌جایی که این متکلمین ادیب، اساس بحث خود را ظاهر قرآن و بلاغت آن قرار می‌دادند، از یونانیت فاصله می‌گرفتند و حتی در مقام جدل با زنادقه‌ای چون ابن‌مقفع و ابن‌راوندی بودند؛ با این وجود به هرحال یونانزدگی خفی‌ای در آثار این متفکران پیدا شده بود.

یونانزدگی این ادیبان و متکلمان موجب تعرض ادبای دیگری بود که از نفوذ و تأثیر فرهنگ و فلسفه یونانی در علم و بلاغت ناراضی بودند. ضیاءالدین ابن‌اثیر برادر ابن‌اثیرِ مورخ از اینان بود. به اعتقاد او بیش از عقل و دلیل عقلی و ذوق تعلیمی، ذوق سلیم است که به ادراک لطف و جمال کلام نائل می‌شود و عقل بیشتر در این‌جا مانع است. از این‌رو لزوم پیروی از بلاغت قرآن و سنّت را تأکید می‌کند. از نظر او حکمای یونانی در باب معانی خطابی به کلیات بسنده کرده و از جزئیات غافل مانده‌اند، از این‌رو تقسیمات آنان چندان به کار نمی‌آید؛ و آنان که از علوم یونانی و فن خطابه اطلاع نداشته شعر نیکوتر سروده‌اند، حتّی یونانیان نیز گرفتار این مقدمات وضعی نبوده‌اند.

اما مترجمین و شارحین آثار فلاسفه یونانی در موضع دیگری به تأمل در باب علوم اوایل می‌پرداختند. آنان همگی تابع نظر ارسطو در فن شعر شده بودند که شعر را کلام مخیّل دانسته بود و ماهیت شعر را به محاکات عالم واقع و طبیعت محدود می‌کرد. این سنّت ارسطویی همواره بر فلسفه غلبه داشت و هیچ‌گاه آراء عمیق‌تری در حوزه‌ی فلسفه اسلامی در باب شعر و هنر در میان نیامد. البته وضع موسیقی قدری متفاوت بود، در این‌جا موسیقی کاملاً متأثر از آراء فیثاغورثیان و نوفیثاغورثیان و افلاطون بود. از این‌جا موضوع محاکات موسیقی نه عالم محسوس بلکه عالم افلاک، و تقلید و تشبیه نغمات حاصله از حرکات اجرام آسمانی تلقی می‌شد و حتّی به نظریه‌ی تقدم نفوس بر ابدان تمایل می‌یافت که اندیشه‌ای غیرارسطویی بود. رسائل موسیقی کِندی و موسیقی الکبیر فارابی که این دومی مهم‌ترین اثر در موسیقی نظری عالم اسلامی محسوب می‌شود، چنین‌اند و رساله‌ی موسیقی ریاضیات شفاء ابن‌سینا ذیل موسیقی الکبیر فارابی است. در فاصله میان فارابی و ابن‌سینا باید از حکمای بغداد و اخوان‌الصفا نیز یاد کرد. رسائل اخوان‌الصفا و خلان الوفا در بخش ریاضیات جلد اول به تفصیل در باب موسیقی می‌پردازند. نویسندگان، رساله‌‌ی موسیقی، را چنان‌که بدان اشاره دارند، نه جهت تعلیم غنا (آوازه‌خوان) و صنعت ملاهی (ساخت آلات لهو) بلکه برای معرفت به نسبت‌های میان الحان و نغمات و چگونگی تالیف و ترکیب آن‌ها و نیز معرفت به این‌که چگونه آدمی با علم به نِسَب (تناسبات) در کلّ صنایع به مهارت و استادی می‌رسد، تالیف کرده‌اند. در این‌جا ساحت علم و معرفت بر ساحت لهو و لعب غلبه می‌کند و غایت غنا و موسیقی نحوی تفکر و اندیشه در عالم است.

پیدایی شعر حکمت یونانزده پس از نفوذ فلسفه یونانی

هنگامی که علوم اوائل و فلسفه یونانی وارد تمدن اسلامی شد، هنوز شعر از حدّ مدیحه و هزل و امثال آن فراتر نمی‌رفت. چنان‌که ابن‌خلدون می‌گوید، پس از هارون‌الرشید مردمانی پدید آمدند که زبان عرب، زبان مادری آن‌ها نبود و زبان را از راه تعلیم فراگرفته بودند و سپس اشعاری در مدح امرای عجم که زبان عربی زبان قومی آنان نبود سرودند و تنها خواستار احسان و صله بودند و هیچ مقصد جز این نداشتند، مانند ابوتمام، بحتری، متنبی و ابن‌هانی و شاعران پس از ایشان تا امروز... از آن پس مقصد شعر معمولاً جز دروغ و خواستن صله و نفع چیزی دیگر نبود. زیرا چنان‌که در همین فصل یاد کردیم منافعی که گروه نخستین از شعر می‌برند از میان رفته بود. پس دیگر اثری از شاعران بزرگی چون کعب‌بن زهیر و حسان‌بن‌ثابت عمربن‌ابی‌ربیعه که مستمعین آن‌ها پیامبر (ص) و ابن‌عباس بودند و به آن‌ها پاداشی ارزانی می‌فرمودند در میان نبود. به همین سبب خداوندان پایگاه بلند و بزرگان متأخر، از شعر و ممارست در آن دوری می‌جستند و اوضاع دگرگونه شد و کار به جایی رسید که شاعری را برای ریاست و صاحبان مناصب بزرگی زشت و ناپسند شمردند.

ابن‌خلدون به شعر عرب تا دوره‌ی رشید، شأنی جدی قائل است. زیرا این شعر متذکر یادگارهای گذشته و تاریخ سنّت و زیبایی و شرف زبان بود؛ و از آن‌جا که در جهان‌بینی ابن‌خلدون علوم اوائل و فلسفه و عرفان نظری شأنی نداشته، شعر حکمی نیز نزد او شأنی ندارد. از این‌جا پس از صدر عصر عباسی و دوره‌ی رشید و آغاز سلطنت مأمون که عصر غلبه‌ی نسبی فلسفه در علوم اسلامی است و شعر حکمی به پیدایی می‌آید، شعر راستین محسوب نمی‌شود.

به هر تقدیر تأثیر فلسفه‌‌ی یونانی و ترجمه‌ی رسالات فن شعر (بوطیقا) و فن خطابه (ریطوریقا) در پیدایی شعر حکمی چه از لحاظ مضمون و یونانزدگی فکری، یا تشحیذ ذهن مؤمنان در جهت تغییر مبانی نظری و عملی شعر و شاعری مؤثر بود. این دو عامل در حقیقت دو جریان متضاد را در شعر حکمت پیدا آوردند.

شعر نزد ارسطو و مبانی نظری مابعدالطبیعی او عبارت است از کلام مخیّل. خیال ماده‌ی شعر نزد ارسطوست. شعری که فاقد خیال است، در صورتی که وزن و قافیه نیز داشته باشد، شعر نخواهد بود. اگر دانش مابعدالطبیعه و طبیعت (مابعدالطبیعی) به صورت موزون عرضه شوند شعر نیستند. از این‌جا الفیه‌بن مالک و منظومه حاج ملاهادی سبزواری یا منظومه‌های فقهی که فاقد تخیّل ابداعی است در زمره‌ی شعر قرار نمی‌گیرند. البته تخیّل شعری بدان معنی نیست که شعر بالکل فاقد موضوعی جز خیال است. در حقیقت شعر را باید نوعی محاکات (تخییل) از عالم واقع دانست. به نظر ارسطو دو چیز در وجود شاعر او را به محاکات وامی‌دارد. اول، گرایش و اشتیاق به محاکات و علاقه به تناسب و آهنگ و وزن. تخیلات شعری در وجود شاعر توقف نمی‌کند، بلکه در برانگیختن نفوس و ایجاد قبض و بسط و رغبت و نفرت اثری بس شگرف دارد که این نظر نزدیک است به این عبارت «انّ من‌البیان لسحراً».

نخستین اشعار فلسفی در عرب از سوی کسانی ابداع شد که به زنادقه و ملحدین شهره بودند چون ابونواس و ابوالعتاهیه که اولی در خمریات و می‌پرستی و دومی در زهدیات و وصف گورستان و مرگ ذوق‌آزمایی کرده بودند. این نوع شعر در حکمت، گذر از ساحت موعظه‌ی شاعران حکیم کهن به ساحت فلسفه نیست‌انگارانه یونانزده بود بی‌آن‌که عمق نیست‌انگاری لوکرتیوس شاعر اپیکوری روم را تجربه کرده باشند. غلبه ساحت فلسفی بر شعر ابونواس و ابوالعتاهیه در یاس و بحران روحی یونانزده‌ی آن‌ها آشکار می‌شود و این در شعر عالم اسلامی بی‌سابقه است.

ابونواس و ابوالعتاهیه (متوفی به سال‌های 201 و 203) آخرین شاعران بزرگ دربار رشید، مطابق ادوار شعری ابن‌خلدون محسوب می‌شوند. ابوتمام و بُحتری شاعران دوران مدیحه‌سرایی‌اند. متنبی (متوفی 1354) که در آغاز تمایلات قرمطی داشته نیز از شعر مشحون و از امثال و حکم به شیوه قدما بهره برده است.

نخستین شاعران فلسفی، خود، فیلسوف و متکلم بوده‌اند. فارابی و ابن‌سینا و شهید بلخی در زمره‌ی اینان هستند. اشعار منسوب به فارابی رباعیاتی است حاکی از حال او در سیر و سلوک فلسفی و عجز عقل است:

اسرار وجود خام و ناپخته بماند

و آن گوهر بس شریف ناسفته بماند

هرکس به دلیل عقل چیزی گفتند

آن‌ نکته که اصل بود ناگفته بماند

اشعار منسوب به ابن‌سینا مختلف است، از خمریاتی مشابه آن‌چه ابونواس گفته بود تا قصاید فلسفی:

غذای روح بود باده رحیق الحق

که رنگ و بوش کند رنگ و بوی گل را دق

به رنگ زنگ زداید ز جان اندوهگین

همای گردد اگر جرعه‌یی بنوشد بق

می از جهالت جهّال شد به شرع حرام

چو مه که از سبب منکران دین شد شقّ

حلال بر عقلا و حرام بر جُهّال

که می محکِ بود و خیر و شرّ ازو مشتق

چو بوعلی می ناب از خوری حکیمانه

به حقّ حقّ که وجودت شود به حقّ ملحق

در یک رباعی در جواب کسانی که او را متهم به زندقه و کفر می‌کردند گفته بود:

کفر چو منی گزاف و آسان نبود

محکم‌تر از ایمان من ایمان نبود

در هر چو من یکی و او هم کافر

پس در همه دهر یک مسلمان نبود

مهم‌ترین قصیده عربی شیخ، قصیده عینیه‌ی روحیه است که در آن کیفیت هبوط روح و حلول آن در جسم و عود آن به عالم مجرّد روحانی آمده است.

فارابی و ابن‌سینا در پرسش از ماهیت و غایت شعر، سخنی مغایر با آراء ارسطو نگفته‌اند. از نظر آنان شعر، محاکات عالم واقع است همچنان‌که موسیقی، محاکات، نغمات اجرام سماوی است.

شهید بلخی (متوفی 325) که از بزرگان متکلمین و حکمای عهد خود بوده و مناظراتی با رازی داشته، لازمه‌ی ذات شعر اصیل را تعلیم حکمت می‌داند نه صرف لغت.

دعوی کنی که شاعر دهرم و لیک نیست

در شهر تو نه لذت و نه حکمت و نه چم

این نظر، نزدیک به نظر افلاطون و برخی فلاسفه یونانی است که غایت شعر و هنر را تعلیم شهروندان می‌دانستند.

در میان فلاسفه‌ی حلقه‌ی بغداد، ابوسلیمان منطقی چونان ارسطو فلسفه‌ی هنر را در محاکات طبیعت می‌داند. مقصود از تقلید، متابعت مو به مو از طبیعت نیست، بلکه مقصود رقابت با آن است و آن‌را از آن‌چه هست کامل‌تر کردن و زیباتر کردن، و این کار به یاری نفس و عقلی که هنرمند در ابداع هنری خود به کار می‌برد میسر است. نزد او هنر برتر از طبیعت است زیرا هنر صورت‌های کامل‌تر بر آن می‌افزاید و صفات نفس و عقل را به آن می‌دهد.

در قرن چهارم و نیمه‌ی اول قرن پنجم با رسوخ حکمت یونانی جنبش بزرگی در حوزه‌ی تفکر عقلی پیدا آمد. در این دوره اکثر ادبا و شعرشناسان ماهیت و غایت شعر را براساس قول فلاسفه یونانی شرح کردند. حتّی شعرا به حکمت یونانی گرایش یافتند. کسایی‌مروزی و ناصرخسرو از اینان بود. فلاسفه که وضعشان روشن بود.

پس دو طبقه شعرا طبیعی یا عقلی مذهب و نیز ادبا، به فلاسفه‌ی یونان گرایش یافتند. اما طبقه‌ای راهش را از فلاسفه و ادبا و شعرای عقلی مذهب جدا کرد؛ و آنان صوفیه بودند که شعر حقیقی را ورای قافیه‌اندیشی می‌دانستند و جذبات و غلبات روحانی را اساس شعر و شاعری تلقی می‌کردند. نظریه‌ی این گروه نظریه‌ی شاعران دینی در تمدن اسلامی شد.

در میان شاعران یونانزده اسماعیلی و شاعران شیعه، نوعی دوگانگی وجود داشت. آنان از یک سو از نسبت میان شعر و حکمت و دین می‌پرسیدند و از سویی دین را به فلسفه تأویل می‌کردند.

نسبت میان شعر و دین

با ظهور اسلام، بحث‌ها و نزاع‌هایی درباره‌ی شرعی بودن یا شرعی نبودن هنرهایی چون موسیقی، نقاشی و مجسمه‌سازی پیش آمد. این بحث با قرآن آغاز شد. آیه‌هایی درباره‌ی شعر و شاعری، وضع خاصی را برای مسلمین پیدا آورد. این وضع خود دو صورت کلی داشت. اول، وضع فقهی به صورت مسئله‌ی جایز بودن یا نبودن شعر و شاعری و دوم، نسبت این هنر با عالم الهی و دین. این دومی متعلق به بحثی فلسفی و عرفانی بود.

در صدر اسلام، هنگام نزول وحی، اصلاً هنوز شعر دینی وجود نداشت. ابیاتی هم که شاعران مسلمان در سال‌های نخستین در عهد پیامبر سرودند بسیار اندک شمار بود. در دوران ائمه نیز اشعار فراتر از موعظه و پند نمی‌رفتند، اما بیشتر اشعار ماهیتی دنیوی داشت. شعر درباری نیز مانند نقاشی دیواری و موسیقی فقط در مسیر فسق و فجور و تفاخرات جاهلی به کار می‌آمد. پس شعری که مورد داوری پیامبر(ص) و ائمه(ع) بود، بیشتر همین شعر و نقاشی و موسیقی دنیوی و عرفی بود که اغلب غایتی فسق و فجورآمیز داشت.

سوابق شعر در سنّت و کتاب نیز این را تائید می‌کرد. در قرآن شاعری از ساحت نبوّت نفی شده بود و سوابق شاعری به صورتی دوگانه به بیان آمده بود که یکی ماهیتی شیطانی و غیردینی داشت و یکی ماهیتی رحمانی و دینی. شعر دینی تا قرن چهارم به استثنای اشعار فلسفی اسماعیلیان و فلاسفه، عموماً اشعاری بود در ستایش خداوند و مدح نبی مصطفی(ص) و ائمه و اهل بیت(ع) یا در بیان مواعظ و نصایح و دستورات اخلاقی و به طور کلی حکمت عملی. از این‌جا هنوز معانی حکمی که با ذوق عرفانی ابداع شده و از سنخ حکمت شهودی نظری است، در شعر وارد نشده بود. حکمت شعری فلاسفه و اسماعیلیه، حکمتی عقلی بود. در حکمت شهودی عارفانه میان شعر و مبانی الهی و ماورالطبیعی پیوند می‌خورد. طبع شاعرانه از مرز حس و عقل فراتر می‌رفت و به عشق می‌پیوست و در بیان نوعی معرفت دینی و تجربه‌ی معنوی و عرفانی ظاهر می‌شد.

آغاز شعر فلسفی و شعر حکمت شیعی

کسایی مروزی (341 ـ 391) نخستین شاعر شیعه اسماعیلی است که فلسفه را در شعر خود می‌آورد و در اواخر قرن چهارم شعر موعظه و حکمت را به کمال خود رساند و مقدمه ظهور شاعرانی از قبیل ناصر خسور قبادیانی می‌شد. در قصیده‌ی منسوب او:

جان و خرد رونده برین چرخ اخضرند

یا هر دوان نهفته برین گویی اغبرند

که قصیده‌ای است به تمام معنی فلسفی و شامل بحث مفصلی است در اثبات عقل و نفس و بعضی مواعظ؛ ناصرخسرو احتمالاً در جواب آن، این قصیده را گفته است:

بالای هفت چرخ مدور دو گوهرند

کز نور هر دو عالم و آدم منورند

کسایی، بنابه اقوالی نامش مأخوذ از کسوت زهد و کلاه فقرش بوده است.

تحمیدیه‌های شعری در عصر سیطره‌ی فلاسفه وجهه‌ی خاصی داشتند. در میان شاعران حکیم که در ستایش خداوند و اثبات وجود و تجرّد او سخن گفته‌اند، فردوسی مردی شگفت است. او در اصول عقاید به سنّت و حکمت شیعی گرایش داشته و برخلاف آن‌چه بعضی پنداشته‌اند به دین زرتشت، میل و علاقه‌ای نداشته، بلکه تاریخ باستان را چون مادّه‌ی تفکّر دینی خود به کار گرفته است. اعتقاد به آیه شریفه‌ی قرآنی در باب عجز آدمی از رؤیت خداوند موجب شده او را به طریقه‌ی معتزله متهم کنند. بیت ناظر بر این معنا چنین است:

به بینندگان آفریننده را

نبینی مرنجان دو بیننده را

اما عمق کلام او که مظهر کلام توحید است. این بیت است:

جهان را بلندی و پستی تویی

ندانم چه ای هرچه هستی تویی

در شاهنامه، عقاید حکیمانه‌ای است که از ذوق شاعر برآمده است. در این موارد گاه عقاید فلاسفه و جهان‌بینی فلسفی عصر در باب خلق جهان و تکوین زمین و عناصر و افلاک به بیان آمده است. اما فردوسی که گاه از فلاسفه به زشتی یاد می‌کند و آنان را بسیار گوی و غیرقابل تبعیت و تقلید شمرده و در آغاز داستان اکوان دیو گفته است:

آیا فلسفه‌دان بسیار گوی

نپویم به راهی که گویی بپوی

سخن هیچ بهتر ز توحید نیست

به ناگفتن و گفتن ایزدی یکی است

شعر حکمت اسماعیلی

خواجه ابوالهیثم از نخستین شاعران اسماعیلی است که ناصرخسرو از او در کتاب جامع‌الحکمتین نام می‌برد. تنها قصیده هشتاد و هشت بیتی باقیمانده‌ی او را ناصرخسرو و محمد نیشابوری، دو شاعر و نویسنده‌ی اسماعیلی شرح کرده‌اند. قصیده‌ی ابوالهیثم سؤالاتی بی‌جواب بر مذاق فلاسفه است. چنان‌که می‌دانیم نخستین کار اسماعیلیه در تبلیغ، آن بود که مدعو را با سؤالاتی درباره‌ی حقایق علم و دین به تنگنا می‌افکندند و آن‌گاه خود برای مجذوب کردن او به جواب دادن آن‌ها مبادرت می‌ورزیدند. قصیده چنین آغاز می‌شود:

یکیست صورت هر نوع را و نیست گداز

چرا که هیئت هر صورتی بوده بسیار

ز بهر چیست که جوهر یکی و نه عرض است

بره نرفت و نه بر هشت کرد نیز قرار

چرا که آبا هفت و دوازده بنام

وامهات بگفتار و اتفاق چهار

چرا که بخش موالید از سه برنگذشت

چه چیز کز یک مایه است بیشمار نگار

این، حکایت از سلطه‌ی شاعران اسماعیلی بر مفاهیم فلسفی داشته است. از این پس کمتر شاعری است که از علوم اوایل بیگانه باشد. شاعرانی چون فرخی و عنصری نیز به آراء حکمای یونان آشنا بودند، و فی‌المثل در باب نسبت صنعت و فکرت با ذوق و حال سخن گفته‌اند. فرخی، سخن سهلِ معنوی را بر صنعت در شعر ترجیح می‌داده است و نظری شبه افلاطونی دارد. او می‌گوید:

کردار تو به نزد همه خلق معجز است

چون نزد شاعران سخن سهل معنوی

عنصری، جمع معانی را ضمیر شاعر و شرط لازم شعر و شاعری می‌داند:

مرا نباشد دشوار شاعری کردن

که در محاسن تو عرض کرده‌ام لشکر

سخن توانم گفت اندرو که در دل او

نیافرید خدای جهان ز فضل اثر

بنام تو بتوانم سخن طرازیدن

که فضل توست جهان را زنایبات سپر

بزرگترین شاعر اسماعیلی، ناصرخسرو قبادیانی است. وی چون همه اسماعیلیان، شریعت را امری ظاهری و باطنی می‌دانست. باطن شریعت حکم روح آن را داشت. این باطن باید همان فلسفه یونانی باشد که قالبی مطابق عقاید اسماعیلیه گرفته بود. از این‌جا او بارها با علمای دین، چون و چرا داشت تا این عقیده خود را به آن‌ها بقبولاند که موضوع شریعت، عقلی است و فقط عامه به تعبد و تقلید باز بسته‌اند.

ناصرخسرو پس از تحوّل باطنی و گرایش به مذهب اسماعیلی، مضمون شعر خود را افکار دینی شبه فلسفی اسماعیلیان قرار داد و عقاید کلامی اسماعیلیه را که به شدت متأثر از فلسفه‌ی التقاطی یونانی بود تبلیغ کرد. از این‌جا شعر او به نوعی منظومه‌ی منطقی و فلسفی تبدیل و اغلب از زیبایی و جمال لفظی آن کاسته می‌شود؛ به‌طوری که توصیفات طبیعی را هم در حکم تشبیهی برای ورود در مباحث عقلی و دینی به کار می‌برد و همواره یک شیعه اسماعیلی انقلابی در برابر اهل ظاهر و حشویه و عامه مقاومت می‌کند. او چون صوفیه، شاعری درباری نیست و از بیان حکمی و گریز از دنیا و اتصال به عالم عقل جدا نمی‌شود و حاضر نیست شعر خود در پای خوکان بریزد.

ناصرخسرو شعر را به غزل و تشبیب و مدح، و غیر این‌ها قسمت می‌کند. او چون حکمای یونانی (ارسطو) شعر، خاصه مدح و هزل را حاصل تخیل می‌داند که شاعر می‌تواند آنان را که مایه‌ی جهل و بدگوهری است به علم و گوهر بستاید و به عبث بخندند و خلق را بخنداند. او چون افلاطون، شاعر به‌دور از حکمت عقلی و دین (این یکی بنا به علائق دینی‌اش) را از مدینه‌ی فاضله خود مطرود می‌داند.

شاعر میان صنعت و ذوق

مسعود سعدسلمان، شعر ذاتی و اصل را شعری می‌داند که در آن نه لفظ معار باشد و نه معنی مثنی، بلکه همه اصل ابداع و انشای فکر و نتیجه اصلاح و تنقیح عقل باشد و کسانی را که "جز آموخته سخن نیارند گفت"، و در واقع الفاظ و معانی دیگران را آموخته‌اند به طوطی تشبیه می‌کند و شاعران بینوا می‌خواند. او می‌گوید:

شاعران بینوا خوانند شعر بانوا

وز نوای شعرشان افزون نمی‌گردد نوا

طوطیانه گفت نتواند جز آموخته

عندلیبم من که هر ساعت دگر سازم نوا

و باز می‌گوید:

اشعار من آن است که در صنعت نظمش

نه لفظ معارست و نه معنیش مثنی

انشا کندش روح و منقح کندش عقل

گردون کند املا و زمانه کند انشا

شاعران آشنا با حکما و فلسفه یونانی

فخرالدین گرگانی از بزرگ‌ترین شاعران داستانسرای ایران است. او از شاعرانی است بر مشرب معتزله یا فلاسفه و این معنی را از وصف ستایش او از یزدان و کیفیت خلق عالم و وصف مخلوقات که در آغاز منظومه او آمده، در نهایت وضوح می‌توان دریافت. در همین ابیات است که فخرالدین، نفی رؤیت از خداوند کرده و جسمیت یا تشبیه و چونی و چندی و کجایی و کیی را از وجود واجب دور دانسته است.

نه بتواند مر او را چشم دیدن

نه اندیشه در او داند رسیدن

نه نیز اضداد بپذیرند جوهر

نه زان گردد هر او را حال دیگر

نه هست او را عرض با جوهری یار

که جوهر بعد از و بودست ناچار

نشاید وصف او گفتن که چونست

که از تشبیه از وصف او برونست

کجا وصفش به گفتن هم نشاید

که پس پیراهنش چیزی بیاید

به وصفش چند گفتن هم نه زیباست

کجا هستیش را مدت نپیمود

و گر کی بودن اندر وصفش آید

پس او را اول و آخر بیاید

عمعق بخارایی از دیگر شاعرانی است که تفکرات فلسفی را در اشعار خود آورده و جهان‌بینی فلسفی عصر را بیان کرده است:

کند گر تموج هیولای اولی

تلاطم نماید مزاج از طبایع

ور نفس کل عقل کلی شکیبد

برافتد ز اوتا رسم صنایع

سپهر ملاعب بساط مزور

چو بر چینند افراد گردند ضایع

زبان شعری عمعق گرچه با عالم حسی و صورت خیالی معطوف به عالم محسوس پیوند دارد و شعری جسمانی است، اما چنان حسن و جمال و کمالی در شعر او ظاهر می‌شود که با تحولی می‌تواند زبان تجارب عرفانی گردد:

گهی نهان شد و گاهی همی نمود جمال

چو نور عارض فردوسیان به زیر نقاب

انوری از شاعرانی است که با علوم اوایل آشنا و با حکما مأنوس و شفای بوعلی و دیگر آثارش را می‌پسندید و بعضی از آن‌ها را به خط خود نوشته و گفته است:

کتابکی است مثمن به خط من خادم

چو اشک و چهره من جلدش از درون و برون

سه گونه علم در او کرده بوعلی تقریر

به اختیار همایون و طالع میمون

ز من به غضب جدا کرده‌اند و کرده مرا

ز غصه با دل پردرد و دیده‌ی پر خون

و همین اعتقاد به ابن‌سیناست که او را در قطعه‌ی ذیل به دفاع از آن فیلسوف بزرگ و طعن بر مخالف او واداشته است:

دیده جان بوعلی‌سینا

بود از نور معرفت بینا

سایه آفتاب حکمت او

تافت از مشرق و لوشئنا

جان موسی صفات او روشن

به تجلی و شخص او سینا

در تک چاه جهل چون مانی

مسکن روح قدس مسکینا

انوری، منبع و ماده‌ی مدح و غزل و هجو را نفسانی و ناشی از سه سگ گرسنه حرص و غضب و شهوت تلقی می‌کند:

غزل و مدح و هجاهر سه از آن می‌گفتم

که مرا حرص و غضب بود و بدان شهوت ضم

...

و آن سه دیگر چون سگ خسته تسلیش بدان

که زبونی به کف آرد که ازو باشد کم

چون خدای این سه سگ گرسنه جان را حاشاک

باز کرد از سر من بنده‌ی عاجز به کرم

حکمت هنر ادبا و فلاسفه

در تعریف شعر و ماهیت آن قول جمهور همان است که در المعجم آمده و آن عبارت است از کلام مقفی و موزون. اما قول حکما و فلاسفه در معیارالاشعار و اساس الاقتباس خواجه نصیرالدین طوسی آشکار است و جامی نیز در سلسله‌الذهب چون چهار مقاله‌ی عروضی به حکمت یونانی نظر دارد اما از آن فراتر رفته و به شعر جنبه الهامی می‌دهد.

از دوره‌ی سلاجقه که مفهوم ماهیت و غایت شعر تحت نفوذ آراء ارسطو بود، بسیاری از ادبا شعر را شرح ارسطویی می‌کردند. از اینان، نظامی عروضی در شرح ماهیت و غایت شعر به قول ارسطو نزدیک است. او که با کتب ابن‌سینا و حکمای دیگر آشناست شعر را نوعی صناعت می‌داند که "شاعر بدان اتساق مقدمات موهمه کند و التیام قیاسات منتخبه بر آن وجه که معنی خرد را بزرگ گرداند و معنی بزرگ را خرد".

این چنین او در شرح ماهیت هنر شعر به محاکات ارسطویی توجه می‌کند و غایت شعر را چیزی شبیه به کائارسیس ارسطویی می‌داند: "به ایهام، قوت‌های غضبانی و شهوانی را برانگیزد تا بدان ایهام طباع را انقباضی و انبساطی بود و امور عظام را در نظام عالم سبب شود".

شعر حکمت و خاقانی و نظامی گنجوی

چنان‌که اشاره رفت براساس قول ابن‌خلدون در مقدمه، پس از دوران هارون رشید شعر و شاعری جز جهت مدح و هجو درباری در کار نیامد. در این دوره احساس احتیاج به شعر باعث شد که پادشاهان، صلات‌گران بدانان بپردازند و اموالی را که به جبر و غارت از این و آن به دست می‌آوردند در برابر قصاید و قطعات بدانان نثار کنند؛ و پیداست که شاعران نیز با کسب این اموال طریق لهو و عشرت پیش می‌گرفتند و روزگار را به تبذیر و اسراف می‌گذراندند که همین امر سبب عمده‌ی شهرت شعرا به فسق و لهو و لعب بوده است. اما این وضع تا اوایل قرن پنجم غالب بوده است. حضور سه گروه این جریان را به جهت دیگری سوق داد. گروه اول فلاسفه و اسماعیلیه بودند، که خیام در میان فلاسفه و ناصرخسرو در میان اسماعیلیه برجسته است. گروه دوم صوفیه‌اند که با ظهور شعر عرفانی در آثار ابوسعید ابی‌الخیر تحوّلی در شعر پیدا آوردند، اما تحوّل اساسی با شعر سنایی بود که می‌توان او را مؤسس شعر عرفانی تلقی کرد که عطار و مولوی و بسیاری دیگر آن را به کمال رساندند. اما در میان انواع شعر، شعری وجود دارد که در آن می‌توان به شعر حکمت دینی تعبیر کرد که بین شعر پند و موعظه، و شعر عرفانی قرار می‌گیرد. خاقانی و نظامی از این شاعرانند.

پیدایی شاعران حکمت و فاصله‌گیری بیشتر شعر از صرف فسق و فجور درباری در قرن پنجم با اوضاع کلی مناسبت دارد. غلبه‌ی نسبی دین و پرهیز از تسامح و تساهل در برابر یونانزدگی چنین آثاری داشته است. شاعران این دوره که مردمی صاحب فضل بودند به صرف ذوق به وصف مبدأ و معاد و عالم و آدم نمی‌پرداختند، از این‌جا شعر این عصر به فخامت حکمی رسید. شاعرانی چون ظهیرالدین فاریابی بر ضد معتزله قطعاتی گفته بودند:

ترا به تیغ هجا پاره‌پاره خواهم کرد

که کشتن تو مرا شد فریضه کلی

خدایگان و زیر آن مرا چه خواهی کرد

ز بهر خون یکی زن به مزد معتزلی

همین ظهیر، رساله‌ای در ابطال احکام منجمین درباره‌ی قرآن کواکب و خسوف و طوفان به سال 582 نوشته و در شرح حال او بدین امر اشاره خواهد شد.

تتبع در احوال شاعران دیگر، اشتغال آنان را به علوم گوناگون ثابت می‌کند و تحصیلات شاعران نیز به نحوی بود که آنان را جامع‌الاطراف به بار می‌آورد. نظامی عروضی درباره‌ی وضع علمی و ذوقی شاعران می‌نویسد: "شاعر باید که در انواع علوم متنوع باشد و در اطراف رسوم مستطرف، زیرا چنان‌که شعر در هر علمی به کار همی شود، هر علمی در شعر به کار همی شود... و باید که شعر او بدان درجه رسیده باشد که در صحیفه روزگار مسطور باشد و بر السنه‌ی احرار مقروء... اما شاعر بدین درجه نرسد الاّ که در عنقوان شباب و در روزگار جوانی بیست هزار بیت از اشعار متقدمان یاد گیرد و ده هزار کلمه از آثار متأخران پیش چشم کند و پیوسته دواوین استادان همی خواند و یاد همی گیرد که درآمد و بیرون شد ایشان از مضامین و دقایقِ سخن بر چه وجه بوده است تا طرق و انواع شعر در طبع او مرتسم شود و عیب و هنر شعر بر صحیفه خرد او منقش گردد تا سخنش روی در ترقّی دارد و طبعش به جانب علو میل کند".

این است که شاعران قرن پنجم و ششم غالباً مردانی فاضل و دانشمند و زبان‌آور و مستطرف در علوم و تبحر در انواع دانش‌ها از کار درآمدند و دیوان‌های آن‌ها شاهدی بر این مدعاست. آنان فلسفه و عرفان و سنّت را تجربه می‌کردند و از این لحاظ بر شاعران قرن چهارم فخر می‌فروختند. خاقانی درباره‌ی عنصری چنین می‌گوید:

زده شیوه‌کان حلیت شاعری است

به یک شیوه زد داستان عنصری

نه تحقیق گفت و نه وعظ نه زهد

که حرفی ندانست از آن عنصری

اما نظامی، قافیه سنجان را گنجور خزانه‌ی غیب می‌شمارد و شعرا را در وصف کبریا بعد از انبیا جای می‌دهد.

حکمت انسی هنر نزد امیر خسرو دهلوی، عطار، حافظ و جامی امیرخسرو دهلوی نیز از همین جنبه‌ی الهامی شعر را برتر از علم می‌نهد:

این‌که نام شعر غالب می‌شود بر نام علم

حجت عقلی درین من گویم از فرمان بود

هرچه تکرارش کنی آدم بود استاد من

و آن چه تلقینی است استاد ایزد سبحان بود

پس چرا بر دانشی کز آدمی آموختی

ناید آن غالب که تعلیم وی از یزدان بود

علم کز تکرار حاصل شد چو آبی در خم است

کز وی ارده دلو بر بالاکشی نقصان بود

لیک علم شعر آن چشمه است زاینده کزو

گرکشی صد دلو بیرون، آب صدچندان بود

امیرخسرو در عین آن‌که شعر را از تلقین غیب می‌داند، تفکر و رؤیت را در آن توصیه می‌کند و می‌گوید که برای وصول به کمال هنر نباید بدانچه به طبع فراز می‌آید خرسند بود بلکه باید آن را به تهذیب و اصلاح لطیف کرد، و به از به نمود و از مضمون و نکته مشحون ساخت.

اما این معنایی که به دل هنرمند و شاعر می‌رسد چیست؟ از نظر حکمای انسی اسلام این معانی گرچه از درون شاعر و هنرمند جوشیده است ولیکن در حقیقت خالق آن‌ها نیست. پس خالق معانی خداست و شاعر و هنرمند نیز در نهایت "معانی اثر هنری" خود را از حق تعالی گرفته است. به این اعتبار که معانی الهی است، هنر او با حکمت پیوند پیدا می‌کند چنان‌که عطار می‌گوید این حکمت یا شعر حکمت از "یؤتی‌الحکمه" یا بخشنده حکمت به او رسیده است:

به حکمت روح گردون می‌نگارم

که من حکمت ز "یؤتی‌الحکمه" دارم

بنابراین منبع حکمت و شعرحکیم انسی، دریای حقیقت و فیض‌الهی است که به دل شاعر راه یافته است. شعر حکمت از این حیث که معانی آن از دریای حقیقت و یؤتی‌الحکمه اقتباس شده است با سخن الهی که از زبان پیغمبر(ص) جاری شده است. نسبتی پیدا می‌کند. سخن پیامبر نیز سراسر حکمت است و از دریای حقیقت جوشیده است، پس "شعر حکمت" و "وحی یا شرع" هر دو دارای یک سرچشمه‌اند. اما در حقیقت شعر و وحی یکی نیستند. فرق میان شعر و سخن پیامبر(ص) یعنی وحی یا شرع ـ از حیث معانی آن و سرچشمه آن‌ها نیست. در واقع شاعر دینی معانی شعر خود را نتیجه ذوق و فهمی می‌داند که او از قرآن و دین یافته است، فرق میان آن‌ها از حیث نحوه‌ی اظهار این معانی است. حضرت نبی(ص) معانی را با واسطه روح‌القدس یعنی جبرئیل(ع) بیان می‌کند. سخن او سخن خداست که جبرئیل بر زبانش جاری می‌سازد، و جبرئیل فرشته است و عالم ماورای طبیعت. اما شاعر سخن خود را اغلب از فرشته نمی‌گیرد، کلام او مگر در مقام هنر قدسی، کلام بی‌واسطه روح‌القدسی نیست. وی اگر چه به عالم یا دریای حقیقت اتصال می‌یابد، اما معانی در ظرف دل او ریخته می‌شود و شاعر به واسطه‌ی طبع آن‌ها را اظهار می‌کند. شاعر به حکم شاعری دارای طبع است و در طبیعت:

شعر از طبع آید و پیغمبرش

طبع کی دارند هم‌چون دیگران

روح قدسی را طبیعت کی بود

انبیا را جز شریعت کی بود

طبع شاعر یا طبیعت او در واقع ظرف قابلیت و حدّ اوست. سخن پیامبر(ص) که بی‌واسطه‌ی طبیعت بیان می‌شود حدی ندارد. الفاظی که از زبان او اظهار می‌شود، عین امواج دریای حقیقت است. اما شاعر دینی، ناگزیر است که آب این دریا را با کوزه‌ی دل خود بپیماید. در نظر عطار، معانی در ضمیر شاعر زری است که او می‌پزد. پیغمبر نیز مانند شاعر زر می‌پزد. اما فرقی که میان شعر و نبی است ـ هرچند هر دو اهل انباءاند ـ این است که شاعر زر پخته را در ترازوی عروض وزن می‌کند و سخن خود را به صورت موزون می‌کند، از این‌جا است که زر پخته او محدود است؛ و علت این‌که نبی سخن خود را موزون نمی‌کند این است که زر پخته او نامحدود است. معانی نامحدود هرگز در میزان عروض نمی‌گنجد:

شعر گفتن همچو زر پختن بود

در عروض آوردنش سختن بود

گر بسنجی زر زر موزون بود

ور بسی باشد ز وزن افزون بود

چون پیمبر خواجه اسرار بود

در خور سرِّش سخن بسیار بود

چون بسختن در نمی‌آید زرش

هم‌چنان ناسخته نار "می" شد از برش

پس شعر حکیم انسی از حیث سرچشمه‌ی معانی آن، همانند سخن انبیاء جنبه‌ی الهی و آسمانی دارد، اما برخلاف آن در ظرف طبع او ریخته شده و محدود است. پس معانیی که در ضمیر شاعر است به همین معنی محدود است، زیرا استعداد و قابلیت شاعران محدود است. در حقیقت شاعر دینی چنان‌که ابن‌عربی در فتوحات مکیه اشاره دارد، در پرتو نبوت به تجربه هنری دست می‌یازد و "انباء" او ذیل نبود "نبی" چهره می‌بندد.

با توجه به آن‌چه در لسان عطار و حکیمان انسی آمده است، نظریه‌ی خاصی درباره‌ی حقیقت شاعری می‌توان دریافت در این نظر شاعر آفریننده معانی نیست و چیزی را که نبوده است خلق نمی‌کند. او تنها در مقام هنرمندی است که چیزی را که قبلاً پوشیده و پنهان بوده است به منصه‌ی ظهور می‌رساند، این معنی دقیقاً در "زاییدن" و "شکفتن" ملاحظه می‌شود. شاعر که در مقام "جلوه‌گری" یا "در جلوه آوردن" است، معانی منطوی در ضمیر خود را که در حجاب است بیرون می‌آورد و آشکار می‌سازد و پس از ظهور و بروز، در جهان نیست، ولی همین که اظهار شد، از خلوت به جلوت می‌آید. در این مرتبه‌ی کشف حجاب و جلوه‌گری معانی که شاهد معانی از پرده برون آمده و در برابر سمع و بصر اهل عالم حاضر می‌شود، برخی عالمیان نیز در تجربه‌ای که نحوی شهود استحسانی است به چشم دل و بصیرت شاهد معانی را می‌آزمایند.

عطار برای توصیف این تجربه از تعبیر دیگری نیز که ناظر به حاسه‌ای از حواس انسان است استفاده می‌کند این تعبیر "نافه گشودن" است. عطار اظهار معانی را نافه‌گشایی می‌داند، بدین نحو معانی را از این حیث که شامه آن را ادراک می‌کند، در نظر می‌گیرد. شاعر کسی است که نافه‌گشایی می‌کند و بوی مشک را به اطراف پراکنده می‌سازد. بدین‌ترتیب شاعر مراحلی را از زمانی که معانی بکر در ضمیرش پدید می‌آید و شوری در درون او ایجاد می‌شود و شاعر را از روی اضطرار به زاییدن طفل معانی و شکفتن وامی‌دارد تا لحظه زایش و شکفتن و سپس ظهور و جلوه‌گری معانی و انتشار آن در عالم طی می‌کند. پس از آن که شاهد معانی از خلوت به جلوت آمد و پیوند خود را با وجود باطنی شاعر گسست، با اهل عالم نسبتی پیدا می‌کند و آنان که با او در یک عالم سکنی گزیده‌اند و فتوح مشابهی از عالم و وجود دارند با او هم‌سخن و همدل می‌شوند.

اساساً "هنر دینی" شرح و سیر و سلوک هنرمندانی است که در عوالم وجود شاهد غیبی را به ذوق حضور یافته‌اند و نیز بیان "انس" و "ودادی" است که هنرمندان با فرشتگان، انبیا و اولیا و عالم جن و انس و حیوان و نبات و جماد و عناصر داشته‌اند. عالم "هنر قدسی" صرف عالم دنیا نیست بلکه همه مراتب عالم در این هنر "روی" می‌نماید، و "چهره" می‌بندد و جلوه‌گری می‌کند. پس ساحت هنر که یکی از ساحات تجلی حقیقت است (علم و سیاست و فلسفه، و دین‌ورای این سه، ساحات بنیادی دیگری برای تجلی و تحقق حقیقتند)، از جهت ظهور باطن شاعر، و حضور او در دو عالم حق و خلق، و از جهتی ظهور وجود و حقیقتی است که ورای او و مسلط بر اوست. همین مرتبه‌ی متعالی از وجود بشری هنرمند است که او را متذکر به فقر ذاتی و نیازمندی و محفوف بودن او در مرگ و عدم می‌شود، تا آن‌جا که اثر هنری خود را چون بتی تلقی می‌کند:

حجاب تو ز شعر افتاد آغاز

که مانی تو بدین بت از خدا باز

یقین می‌دان که هر حرف از کتابت

"بت" است و بت بود بی‌شک "حجابت"

و یا آن را چون "حیض‌الرجال" و حجب بی‌حاصل، و تفاخر حاصل از ابلاغ هنری را خودبینی و عین جاهلیت و کفر محسوب می‌دارد. بدین‌سان همان شاعری که به بیان احوال و مواجیدی که در نتیجه تفکر قلبی به دست آمده می‌پردازد، در مرتبه‌ای طالب رهایی از تجربیات هنری است که اکنون خود حجابی حایل میان او و حق شده است.

حافظ نیز که لطف سخن را موهبت می‌داند و قوه‌ی شاعر را مبدأ الهام می‌شمرد، و حاسدان سست نظم را که بی‌طبع روان داعیه استادی دارند، صنعتگری بیش نمی‌داند، لیکن خود لزوم تهذیب و اصلاح شعر را از نظر دور نداشته است؛ و از توجه او به بعضی صنایع و مناسبات لفظی پیداست که بدانچه موهبت قوه‌ی شاعر بوده، اکتفا نمی‌کرده و در اصلاح و تهذیب سخن خویش سعی می‌ورزیده است.

به هرحال توجه به ساحت نفسانی شعر در این دوره چنان‌که در اواخر دوره‌ی قبل، به سبب تأثیر اقوال حکما و یا صوفیه است که به ماده و مضمون شعر بیش از صورت و هیئت آن توجه داشته‌اند و قول جامی نیز در وصف ماهیت شعر مبتنی بر همین توجه به ساحت نفسانی آن است که می‌گوید:

شعر چبود نوای مرغ خرد

شعر چبود مثال ملک ابد

می‌شود قدر مرغ از آن روشن

که به گلشن درست یا گلخن

می‌سراید ز گلشن ملکوت

می‌کشد زان حریم قوّت و قوت

یا خود از گلخن هوی و هوس

می‌زند دم ز دودناک نفس

سامعان را ز ذکر لابه ولاغ

محنت خاطرست و رنج دماغ

گر بود لفظ معینش باهم

این دقیق و لطیف و آن محکم

صیت او راه آسمان گیرد

نام شاعر همه جهان گیرد

وربود از طبیعت تاریک

معنی او کثیف و لفظ رکیک

نرود از بروت او بالا

پیش ریشش بماند آن کالا

کمال خجندی در ماهیت الهامی شعر می‌گوید:

قافیه اندیشم و دلدار من

گویدم مندیش جز دیدار من

تا مست نیستم نمکی نیست در سخن

زیرا تکلّف است و ادیبی و اجتهاد

این تکلف‌های من در شعر من

کلمینی یا حمیرای من است

حکمت هنر نصیرالدین طوسی

طوسی از حکمای عقل‌اندیشی است، که همان آراء منطقیان ارسطویی مشرب را در باب شعر و هنرباز می‌گوید.

آراء خواجه نصیرالدین طوسی در باب شعر را باید در معیارالاشعار و اساس الاقتباس جست. او که خود پاره‌ای قطعات و رباعیات دارد از نظر شاعری شانی شاعرانه ندارد. در هر دو اثر، خواجه به ماهیت شعر و غایت آن می‌پردازد و در باب ماهیت شعر می‌گوید: "شعر به نزدیک منطقیان کلام مخیّل موزون باشد و در عرف جمهور کلام موزون مقفی".

وی در وصف و حدّ مخیّل می‌نویسد: "اما تخیل تأثیر سخن باشد در نفس بر وجهی از وجوه، مانند بسط و قبض و شبهه نیست که غرض از شعر تخیّل است تا حصول آن در نفس مبدأ صدور فعلی از او، مانند اقدام بر کاری یا امتناع از آن یا مبدأ حدوث هیئتی باشد الاّ آن‌که تخیّل را حکمای یونان از اسباب ماهیت شعر شمرده‌اند و شعرای عرب و عجم از اسباب حدوث او می‌شمرند؛ پس به قول یونانیان از فصول شعر باشد و به قول این جماعت از اغراض و به مثابه غایت است".

خواجه نصیر طوسی در باب "وزن" می‌نویسد:

"وزن هیاتی است تابع نظام ترتیب حرکات و سکنات و تناسب آن در عدد و مقدار که نفس از ادراک آن هیأت لذتی مخصوص یابد که آن را در این موضع ذوق خوانند، و موضوع آن حرکات و سکنات، اگر حروف باشد آن را شعر خوانند و الا آن را ایقاع خوانند، چنان‌که فطرت را در ادراک هیات مدخلی عظیم است و به این سبب بعضی مردم در هریکی از شعر یا ایقاع به حَسَب فطرت صاحب ذوق باشند و بعضی نباشند و از صنف دویم بعضی را امکان تحصیل آن باشد به اکتساب و بعضی را نبود عادت را در آن باب مدخلی تمام است و به این سبب اوزان اشعار و ایقاعات مستعمل به حسب اختلاف امم مختلف است و وزن اگرچه از اسباب تخیّل است و هر موزونی به وجهی از وجوه مخیّل باشد و اگرچه نه هر مخیّلی موزون باشد اما اعتبار تخیّل دیگرست و اعتبار وزن از آن جهت که وزن است دیگر، و از آن جهت که اقتضا تخیّل کند دیگر و به اتفاق، وزن از فصول ذاتی شعر است الا آن‌که هیات‌ها باشد که تناسب آن تام نباشد و نزدیک باشد به تمام مانند اوزان خسروانی‌ها و بعضی لاسگوی‌ها و شاید که بعضی امم آن را به سبب مشابهت از اوزان شعر شمرند و بعضی به سبب عدم تناسب حقیقی، نشمرند. پس از این جهت در او اعتبار وزن باشد که خلاف افتد".

حکمت هنر صوفیه سکریه شبستری، ابن‌فارض و مولوی

صوفیه نیز به حکمت نظری شعر توجه داشتند. آنان دو دسته‌اند: عده‌ای اصحاب سکر چون عطار و مولوی که در شعر به نظر حکما گرایش داشتند، اما از آن گذشتند، آنان شعر را بیان القائات و خواطر و الهامات در صورت خیالی دانستند از این‌جا مواضعات و تکلفات ادبا چندان شانی نزدشان نداشت. آن‌ها عروض و قافیه را برای سنجیدن معنی وافی نمی‌دانستند و بنابراین در نقد و شناخت شعر متابعت از قواعد را لازم نمی‌شمردند و بحر مواج معانی را که چون قلزم در ظرف حرف نمی‌گنجد با کشتی شکسته عروض و قافیه پیمودن محال و عبث می‌دانستند.

به سخن شیخ محمود شبستری در گلشن‌راز:

عروض و قافیه معنی نسنجد

به هر ظرفی درون معنی نگنجد

معانی هرگز اندر حرف ناید

که بحر قلزم اندر ظرف ناید

حتی نظم و انشای شعر نیز در نظر آن‌ها به مثابه‌ی ضرورتی روحانی تلقی می‌شود نه آن‌که تفنّنی زائد به شمار آید. در باب ابن‌فارض نوشته‌اند که گاه وی را جذبه می‌رسید و روزها... کمابیش از حواس خود غایب می‌شد و در این احوال بود که چون به خود حاضر می‌شد، چنان‌که جامی در نفحات الانس می‌نویسد: قصیده نائیه معروف را "املا می‌کرد سی بیت یا چهل بیت یا پنجاه بیت آن‌چه خداوند سبحانه بر وی در آن غیبت فتح کرده بود. بعد از آن، ترک آن می‌کرد تا آن وقت که مثل آن حالت معاودت کردی".

در باب مثنوی نیز هم از روایات مناقب افلاکی و هم از بعضی مواضع کتاب مستفاد می‌شود که مولانا در غلبه‌ی سکر و وجد آن را به نظم درآورده است و این‌که می‌گوید که پروای قافیه و الفاظ را نیز ندارد از همین‌روست، چه وقتی قافیه می‌اندیشد ذوق حضور دلدار وی را از آن بازمی‌دارد و به خود مشغول می‌کند؛ و به همین جهت است که غالباً از تصنعات و عبارت‌آرایی‌های فنی ادبا که بوی تکلّف و ادیبی و اجتهاد می‌دهد و ذوق مستی و بی‌خودی ندارد می‌پرهیزد؛ و کسانی نیز که به این قیود و تکلفات تن می‌دهند آن را از مقوله کلمینی یا حمیرا "بستر حال و تلبیسی" می‌دانند که تا "ظاهر مغلوب باطن نشود و از رعایت صورت عبودیت باز نمانند" و البته سخنانی که بدین‌گونه تحت‌تأثیر سُکر و جذبه و وجد و هیجان سروده شود با میزان نقد ادبا و حکمای عقلی مذهب سنجیده نمی‌آید و حتی اشتغال به نقد نیز در نزد این طایفه خالی از دواعی فضول و حسد تلقی نتواند شد؛ و در حقیقت اگر اهل فضول را بر آن‌ها نقدی و طعنی هست نه از جهت مسامحه آن‌ها در لفظ و قافیه است بلکه بدان‌روست که معانی عادل مبتذل و مقامات و احوال انبیا و شرایع را در خودشان مشایخ صوفیه نمی‌دانند و این معنی از طعنی که بر مثنوی مولانا کرده‌اند پیداست و مولوی بر آن نقد بلفضولانه جوابی دارد:

خربطی ناگاه از خر خانه‌ای

سر فرود آورد چون طعانه‌ای

کین سخن پست است یعنی مثنوی

قصه‌ی پیغمبرست و پیروی

نیست ذکر و بحث اسرار بلند

که جهانند اولیا آن‌سو سمند

...

چون کتاب الله بیامد هم بر آن

این چنین طعنه زدند آن کافران

که اساطیرست و افسانه نژند

نیست تعمیق و تحقیقی بلند

کودکان خرد فهمش می‌کنند

نیست جز امر پسند و ناپسند

...

گفت اگر آسان نماید این به تو

این چنین یک سوره گوای سخت‌رو

...

ای سگ طاغی تو عوعو می‌کنی

طعن قران را برون شو می‌کنی

این نه آن شیرست کزوی جان بری

یا ز پنجه‌ی قهر او ایمان بری

...

حکمت تأویلی در هنر صوفیه: ابوالخیر، مغربی، غزالی

صوفیه در معرفت شعر می‌گویند باید آن‌را تأویل از ظاهر کرد. امام غزالی در کیمیای سعادت به استناد همین تأویل است که سماع کردن و آواز خواندن را بی‌محظور شمرد؛ و ابوسعید ابوالخیر چنان‌که از اسرارالتوحید و حالات و سخنان او بر می‌آید و در مقابل انکار شنیع مخالفان به دستاویز همین اصل تأویل بود که مدعیان را در مورد جواز سماع و آواز افحام و اسکات می‌کرد. داستان شیخ کمال خجندی و مولانا مغربی نیز نمونه رواج این‌گونه نظرگاه تاویلی میان صوفیه است. گویند وقتی کمال خجندی این مطلع را گفت:

چشم اگر این است و ابرو این و ناز و عشوه این

الوداع ای زهد و تقوی الفراق ای عقل و دین

مغربی چون شنید گفت: "شیخ بسیار بزرگ است چرا شعری باید گفت که جز معنی مجازی محمل دیگر نداشته باشد. شیخ کمال آن سخن را شنیده است و از وی استدعای صحبت کرده و خود به طبخ قیام نموده و مولانا نیز در آن خدمت موافقت کرده و در آن اثنا شیخ این مطلع را خوانده است و فرموده است که چشم عین است پس می‌شاید که به لسان اشارت از عین قدیم که ذات است به آن تعبیر کنند و ابرو حاجب است پس می‌تواند بود که ابرو را اشارت به صفات که حجاب ذات است دارند، خدمت مولانا تواضع نموده است و انصاف داده."

زیبایی در نظر متفکران اسلامی

در باب زیبایی آن‌چنان که باید سخنی تفضیلی نیامده است. نظر به آراء غزالی در این باب شاید به نحوی طرح تمهیدی حکمت نظری کلام و تصوف و اشراق و مشا در این باب باشد. غزالی می‌گوید: "عالم علوی حُسن و جمال است و اصل حسن و تناسب و هرچه متناسب است، نمودگاری است از جمال آن عالم، چه هرچه جمال و حسن تناسب که در این عالم محسوس است، همه ثمرات جمال و حسن آن عالم است. پس آواز خوش موزون و صورت زیبای متناسب هم شباهتی دارد. از عجایب آن عالم". آن نظم و تناسب اجزایی که حق تعالی به عالم‌ کون (و در حقیقت به هر دو عالم) بخشیده، و این کمال همان چیزی است که حسن یا نیکویی نامیده می‌شود. حُسن موجودی از موجودات عالم نیست، بلکه صفتی است الهی که تابش آن در این عالم "نظم و تناسبی" است که در میان موجودات مشاهده می‌شود. به دلیل همین حُسن است که عالم آفرینش عالم صنع نامیده می‌شود و حق تعالی صانع خوانده می‌شود.

به هرحال حسن و جمالی که در عالم صنع هست در حقیقت پرتوی است از حُسن الهی و این حُسن خود کمالی است در صانع. از وجهی حُسن همان صورتی است که مآلاً اثر را وحدت و زیبایی و نظم و تناسب می‌بخشد. ابومحمد خازن اصفهانی با توجه به این وجه، شعر را احسن اشیاء دانسته است زیرا بر ماده‌ی دروغ و کذب، حُسن صوری شعر غالب می‌شود و آن را زیبا می‌سازد. ارسطو گفته بود که هنگامی‌که مرغ بیجانی نقاشی شود با الوان مختلف زیبا و مطبوع به نظر خواهد آمد.

راه‌های تفکر درباره‌ی اثر هنری از دو وجه صورت و ماده است. آن‌چه به صورت تعلق می‌گیرد، همان جنبه زیبایی‌شناسانه اثر است که چه بسا اثر از نهایت زیبایی و تناسب برخوردار باشد اما از نظر دینی مضّل تلقی گردد. از این‌جا جمال اثر هنری جمال مضّل است، اما این اضلال به ساحت مضمونی و معنوی هنر برمی‌گردد که در تاریخ فلسفه‌ی هنر از افلاطون تا هیدگر مورد پرسش قرار گرفته است و همه‌ی متفکرانی که به ساحت معنوی و باطنی اشیا توجه داشته‌اند عمیقاً متذکر آن بوده‌اند. اگر زیبایی و تناسب غایت متعالی داشته باشد در این مرتبه اثر هنری جلوه‌ی جمال هادی حقّ خواهد بود.

پاورقی:

1. پیامبر خطاب به حسان‌بن‌ثابت فرمود که روح‌القدس در روح تو خواهد دمید به سخن عطار: "امین با توبه هم"

عبدالقاهر می‌گوید: "قل و روح‌القدس معک" (دلائل الاعجاز جرجانی، ص13) و (در مصیبت‌نامه عطار، تصحیح نورانی، وصال، تهران، 1338، ص50) اشعار حسان و کعب‌بن‌زهیر هنوز از شعر حکمت و عرفانی قرن پنجم فاصله داشتند و بیشتر وضعی اجتماعی و سیاسی پیدا می‌کردند.

2. امت اسلامی تحیر در برابر قرآن را قبلاً تجربه کرده بود و همین تجربه به سخن ابن‌خلدون مدتی زبان شاعران را بست و صدایشان را خاموش کرد. رک: ابن‌خلدون، مقدمه، ترجمه‌ی گنابادی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر، 1359، ص1242.

3. قاعده احسن‌الشعر اکذبه.

4. رسایل اخوان‌الصفا و خلان الوفاء، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1405 هـ. ق، ص183.

5. ابن‌خلدون، همان، ص1242 ـ 1244.

6. پیامبر فرمود برای حسن منبری مخصوص در مسجد قرار دهند تا بر سر منبر رود و شعر گوید. همین مطلب گواهی بود که شعر از نظر پیامبر نه تنها مردود و مذموم نبود بلکه معقول و پسندیده هم بود؛ و پیامبر به حسان فرموده بود "قل و روح‌القدس معک" در این باب رجوع شود به عبدالقاهر جرجانی، دلائل الاعجاز، تصحیح رشیدرضا، 1398 هـ ق، ص14 و 220.

7. به اعتقاد ابن‌خلدون خلافت در دوره‌ی مأمون به پادشاهی صرف تبدیل می‌شود و سیاست شرعی و طبیعی به سیاست عقلی تحول می‌یابد.