زنجان
← همه اخبار
گریز از یکسان‌سازی جهانی/ نویسنده: دکتر محمد مددپور
۲۲ آبان ۱۳۹۳کد خبر: 33103۲
)جان کلام این که آرمانشهر بسیجی، با ساحت مثالی منفصل و خیالی متصل‌اش در برابر روزمرگی است. همانطور که سنتها و نهادهای رسمی یکسان‌کنندة دین ـ همان ظاهر شریعت و احکام دین‌ـ و اسطوره نیز در مرز میان روزمرگی و آرمانشهر قرار می‌گیرند. روزمرگی و ابتذال با نهادهای رسمی و عرفی و سنتی یکسان‌ساز و آرمانگرا می‌ستیزد، و آرمانشهر بسیجی با هر دو، و از اینجا روزمرگی و یکسان‌سازی را مهار می‌کند. (...
موضوع: اندیشه روزمرگی یا تفکر آرمانشهری
قسمت اول: ویرانگری مدرنیته و شکست مدرنیسم در ایران
* نظری درباره انقلاب انقلاب اسلامی و نفی معنوی غرب
انقلاب اسلامی واقعه‌ای استثنایی در عصر ما است. نمونه‌های متأثر از انقلاب ایران در سرزمین های اسلامی از جمله ترکیه و مصر و الجزایر و یمن، هیچ کدام به فراگیری این انقلاب نرسیدند، برخی در مسیر انتخابات دموکراتیک افتادند و سرانجام سرکوب شدند، مانند ترکیه، و برخی نیز امکان حضور دموکراتیک برای تحقق حکومت اسلامی از آن ها گرفته شد، و به قیام مسلحانه محدود تبدیل شدند، مانند جهاد اسلامی مصر و یا جبهه نجات اسلامی الجزایر بعد از کودتای غربگرایانة نظامیان، و بدین ترتیب انقلاب اسلامی از نظر سرزمینی استثنایی و تنها ماند. بی‌تردید نفی غربیِ این نهضت ها، به دنبال هوشمندی و کوشش خودآگاهانة تمدن بورژوازی غربی برای حفظ وضع موجود، و درک نحوة سرکوب و خروج از آن حیرت آنی، بعد از انقلاب اسلامی ایران که گریبان جهان تکنیکی، و روح و عقل حسابگرانه آن را گرفت، و مبهوتشان ساخت، ممکن شد. در نگاه رسمی ابتدایی غربیان که با مسئله انقلاب روبرو بودند، این انقلاب را که «متضمن امتناع کل یک فرهنگ و کل مردمان یک سرزمین از زیر بار نحوی نوسازی و مدرنیته و مدرنیسم بود»، نپذیرفتند. از نظر تفکر رسمی غرب، انقلاب دینی در نفس خود، نحوی «کهنه‌گرایی و ارتجاع» تلقی شد. در مقابل، رژیمی که در ایران مستبدانه مدرنیته و مدرنیسم را با نفی همه عناصر سنّتی و دینی متحقق می‌کرد، به نحوی سطحی با نظر مساعد، مورد تأیید غربیان قرار می‌گرفت. این تلقی تفکر رسمی در باب انقلاب، از نظر برخی از کارشناسان انقلاب و نویسندگان فلسفی غرب، مانند میشل فوکو حکایت از فقر اصطلاحات و تئوریها برای توجیه انقلابی بود، که غایتی را جستجو می‌کرد که بعداز انقلاب‌رنسانس سابقه نداشت، و آن جستجوی «معنویت سیاسی و اخلاق» بود، یعنی آن چیزی که به سخن فوکو، غرب «بعد از رنسانس و بحرانهای جهان مسیحیت به طور مطلق فراموش کرده است».
تئوری شکست مدرنیسم غربی و انقلاب علیرغم این نظر، بودند و هستند نویسندگانی مانند فرد هالیدی که انقلاب اسلامی ایران را به صرف تعارضِ «توسعه و مدرنیسم نامتعادل» در برابر «مردم‌گرایی دینی» تحویل، و مدرنیزه کردن Modernization ایران را علت قربانی شدن شاه!! تلقی می‌کنند. این نویسندگان در بسط این نظر می‌نویسند: «اولین جنبه انقلاب ایران پس از خصیصة مذهبی بودن آن این است که ایران فکر پیشرفت را مردود می‌شمارد، و به استناد این که انقلاب اسلامی ایران در صدد بازگشت به الگوهای قدیمی صدر اسلام در قرن هفتم میلادی است»، انقلاب اسلامی را انقلابی به تمام معنی واپس‌گرا می‌نامند. یا برخی مانند امین سیکل Saikal مدرنیزاسیون شاه را فراتر از پذیرش اجتماعی و استعداد مردم ایران می‌دانند، و فوق قدرت جذب آنها تلقی می‌کنند و نیکی کدی «صنعتی کردن سریع جامعه» را عامل عمده می‌خواند که با تقسیم نابرابر درآمدها بحران‌زا شد. نکته اساسی این است که چرا این مسئلة توسعه سریع در آسیای جنوب شرقی که همزمان با ایران و حتی دیرتر آغاز شده بود، به انقلاب منجر نشد؟ در این سرزمینها نیز دیکتاتوری، نفی سنّت‌های اساطیری، نابرابری طبقات و حضور خارجی، خرید تسلیحات در برابر احتمال خطر چین و شوروی و کره شمالی و از این قبیل مسائل وجود داشت.
ضعف فرهنگ روشنگری در تعریف انقلاب معنوی به هرحال باید به سخن «فوکو» بازگردیم که فقر واژگان برای تفسیر و تأویل انقلاب اسلامی گریبان همة این تحلیلگران رسمی غرب را می‌گیرد. انقلاب اسلامی نخستین انقلاب پست مدرن عصر حاضر است، و یا به تعبیر او «اولین شورش بزرگ علیه نظامهای زمینی و به اقتضای اینها مدرن‌ترین شکل قیام است». چنین انقلابی در سپهر اندیشه‌هایی که در پهنة زمین وجود دارد نمی‌گنجد، و چیزی بسیار بیش از آن چیزی است که در ادبیات و علم روشنفکران، و فرهنگ اصطلاحات انقلاب عصر روشنگری و مدرن، امکان تصور آن وجود داشته است، از نظر فوکو اندیشه‌ها و ایده‌های جدید فعالتر و قوی‌تر و پرشورتر از آن هستند که روشنفکران یا سیاستمداران رسمی غربی در مقام حافظان قدرت زمینی، قادر به درک آن باشند. یک حقیقت اسرارآمیز آسمانی در بطن و باطن انقلاب، ما را ندا می‌دهد، که اساساً حتی تحلیل پست‌مدرن فوکویی نیز برای انقلاب نارساست. هر کوشش غیرمعصومانه و نامقدس برای فهم حادثه‌ای معصومانه و مقدس، با گفتمان های مسلط ظلمات آخرالزمان و ملاحم عصر مدرن، پیوند دارد. علاوه بر آن که این معصومیت، در میراث معرفت‌شناسانه روشنفکری غرب جایگاهی ندارد، از تعبیر و تفسیر و تأویل فلسفه‌های معنوی پست‌مدرن نیز فراتر می‌نماید، و نیاز به نوعی تأویل مقدس نبوی و ولوی دارد، اما عقل و قلب بشری در عصر سیطرة پوزیتیویسم و هیستوریسم همواره مایل است که صورت این جهانی تحولات را تحلیل کند، و درکی نامعصومانه و نامقدس از آنها به کف آورد، تا با زندگی متوسط این جهانی او سازگارتر باشد، زیرا طاقت منظر و افق اعلای معصومانه در او نیست. یکی از حقایق معصومانه انقلاب حضور مردی قدیس‌وار و تفکر معصومانه او بود که بقیه‌السیف هزار و چند صد سال معرفت دینی شیعی بود. او از نوعی معرفت‌شناسی برخوردار بود که از عالم روشنفکری غرب می‌گذشت. به سخن «زبیده» Zubaida امام که از نامی مقدس نیز بهره می‌برد، به گونه‌ای سخن می‌گفت و فکر می‌کرد که پنداری اساساً اندیشة حصولی و روشنفکری غرب وجود ندارد. اندیشة غربی در این نگاه به ساحت ظلمت و حضور شیطانی آخرالزمانی تقلیل می‌یافت، و این نشان داد که می‌توان با مدد سنّت دینی و لطف الهی عالم روشنفکری را دور زد، و نقشی اجتماعی سیاسی را در آخرالزمان و در آخرین دور سیطرة تمدن غربی رقم زد. این طریق در پرهیز امام در تفسیر مدرن و یا نسبت مدرن دادن به نظام فکری خویش آشکار بوده است. پرهیز از واژگانی که فی‌المثل در آثار مرحوم مطهری در تعبیراتی نظیر دموکراسی اسلامی و غیره، یا در آثار مرحوم شریعتی در تعبیراتی مانند اومانیسم اسلامی و غیره آمده است. اما آن بزرگوار اساساً از این نظام واژگانی روشنفکری و ایدئولوگهای متجدّد مسلمان و غیرمسلمان جهان کنونی به دور بود. از این نظر ایشان نه مانند آپولوژیستها و مدافعان کلامی سنّتی یا مدرن apologists مانند مطهری و بازرگان گرفتار تطبیقهای دشوار علم جدید و دین است، و نه مانند اصحاب اختلاط و التقاط hybridists مانند شریعتی و میرزای نائینی که تلاش خود را مصروف ترکیب اتحادی و پیوند میان اسلام و مدرنیته و یا غرب می‌کنند. این یعنی فراتر رفتن از سنّت و تجدّد متعارف، و حتی فرارفتن از عقل و عشق متعارف. یکی از مصائب و ابتلائات معرفت‌شناسی روشنفکرانة غرب در تفسیر و تأویل انقلاب، نگاهی بومی و محلی به آن است، وقتی انقلاب دینی به مثابة واکنشی در برابر مدرنیسم سطحی شاه تلقی می‌شود. اساساً آن جریان اپوزیسیون جهانی معنویت طلب که اکنون در ایران با مقاومت اسلامی گره خورده است، فراموش می‌شود. حقیقت آن است که جهان اکنون در قلمرو رسانه‌ها و معرفت‌شناسی ارتباطات فیزیکال و حتی پسیکولوژیکال با سرعت به دهکده جهانی یا اتوپیای تکنیک تبدیل می‌شود، و در این گذر غلبه با مدرنیته است، علی‌الخصوص برای سرزمینهای جهان سومی و شرقی که در طور اساطیر و ادیان کهن و در قعر تاریخ سکنی گزیده، و چنان می‌اندیشند که گویی فاصله‌ای با عصر آفرینش آدم و دوران ایزیس و اوزیریس و خدایان المپ ندارند، هرچند ایلغار رسانه‌ها و ماهواره‌ها آنها را به حال خود رها نمی‌کند، و به نحوی شرطی مسخ‌شان کرده است.
تئوری اریک بوتل دربارة انقلاب اسلامی و تنگناهای آن بر اساس همین نگاه منطقه‌ای و محلی، «اریک بوتل» یکی از نویسندگانی که رسالة دکتری‌اش را در باب انقلاب اسلامی و شهادت نوشته، مسئلة مدرنیسم و شکست آن و سرخوردگی جوانان را با مسئله شهادت پیوند می‌دهد، و تقریباً نگاهی شبیه خودکشی به شهادت دارد. بوتل اساساً درک نمی‌کند که مسئله انقلاب معنویت و جستجوی معنویت امری محلی نیست، در درون غرب جریان هایی از آخر قرن نوزدهم و در سراسر قرن بیستم، از نیچه تا هیدگر، از جریانهای هرمنوتیکی تا پدیدارشناسی واگزیستانس، به نحوی در جستجوی معنویت و حقیقت بوده‌اند. اگر شرق‌شناسان و جریان حکمت شرقی رنه گنون (ترادیسیونل اتود = پژوهشهای سنتی) و هانری کربن و جریانهای عرفانی مردمی را بر این سیر فلسفه‌های معنوی بیفزاییم، دیگر طلب و جستجوی معنا در پس ویرانگری جهانی مدرنیته، امری جهانی خواهد بود، نه محلی و منطقه‌ای. حال گرچه نهضت بازگشت به خانه، و یافتن الوهیت یا مطلقاً دیگر در غرب، به صورت نهضت‌های اقلیتی خواص در جستجوی معنا و تفکر معنوی ظهور و بروز پیدا می‌کند، در شرق به صورت ستیز با قدرتهای بیگانة ستمگر و دولتهای وابستة سیاسی، از دوران ورود سطحی یا عمیق به عالم مدرنیته، آغاز شده است. یعنی یک انسان شرقی از سویی باید سنّت و حکمت شرقی و راه و رسم معنوی گذشتة خویش را که تحجّر، استحاله و فسیل‌شدگی بر آن غلبه یافته نفی کند، و از سوی دیگر با نظامهای وابسته‌ای که از قرون شانزده و هفده بر سرزمینهای شرقی ظالمانه سیطره یافته، و او را غارت کرده در ستیز باشد. ممکن است برخی چنین بپندارند که جستجوی معنا و تفکر معنوی هیدگر و منطق معنوی هرمنوتیسینها و فیلسوفان پست‌مدرن حیوی و اگزیستانس و فنومنولوژیستها و میستیک های پوپولار (عامه) در مقام مدرنیته و برای تحکیم آن است. چنان‌که غرب همواره با نقد خویش موجب بقای خود شده است، چیزی که برخی نویسندگان فلسفی ایرانی نظیر داریوش شایگان به تبع استادان پست‌مدرن خود بدان اشاره کرده‌اند. اما این سخن علاج دردی نیست که ذاتی غرب است، و نقد رفرمی و اصلاحگرانه نمی‌تواند راه نجات را به سوی افقی اعلی رهنمون باشد. اساس غرب و مدرنیته نیست‌انگاری و تفکر حسابگرانه و همسطح کردن اندیشه و زندگی، نابودی قهرمانان اساطیری، فراموشی اولیاء دینی و امر قدسی و سلطه فرومایگی و میانمایگی است، و نقدها برای حفظ و صیانت از ذات زمینی و دین‌گریز آن بوده، اما این احیاء و تجدید حیات غربیان در عصر بحران از طریق نقد و نظر به فلسفه‌های معنوی دیگر، تا آنجایی ادامه پیدا می‌کند که جهان ظرفیت و تاب و توان تحمل وضع موجود را داشته باشد. رفع جهانی شدن مدرنیته و فاصلة وحشتناک کشورهای شرق و غرب و شمال و جنوب، بحرانهای دائم‌التزاید انسانی‌ـ محیط زیستی، جز به انقلاب معنوی و تحقق عالمی دیگر امکان‌پذیر نیست. دموکراسیهای لیبرال پایان تاریخِ انسان نیست‌انگار مدرن، واپسین تاریخ و آخرین نظام سیاسی فرهنگی انسان عصر جدید خواهد بود، و اکنون جهان در وضع انقلابی و تب و تاب گذر از وضع موجود بسر می‌برد، و ممکن است این اوضاع صدسال نیز استمرار پیدا کند، اما قدر مسلم فاصله‌ها وحشتناکتر و غیرقابل تحمل‌تر، محیط زیست ویرانتر و سوداگری و حرص فزونتر خواهد شد، اما بندگان، دیگر تسلیم خواجگان نخواهند شد، زیرا دیگر تاب و توانی نخواهند داشت، چیزی مانند شورش بردگان در برابر اقتصاد و تجارت جهانی روی خواهد داد، و اگر جهان آینده با نقد خود از این اوضاع بگذرد، همان مطلوب جهان صلح‌آمیز و متفکر معنوی آینده نیز خواهد بود. مسئله آیندة بشر، انقلاب معنوی و گذر از شکافهایی است که حرص حسابگرانه و نیست‌انگارانه را نیز از بنیاد نابود می‌کند. حال به نگاه اریک بوتل بازگردیم. گفتیم که نگاه او به انقلاب منطقه‌ای است، و مفهوم و ذات جهانی آن را درک نمی‌کند و شهادت را نیز امری شبیه خودکشی شرقی و اسلامی ناشی از یأس فلسفی در برابر ایلغار غرب تلقی می‌کند!! اما علیرغم این پریشانگویی، پرسش او متضمن حقایقی است که با نحوی تأویل و تصرف ذاتی، می‌تواند جانمایه تأملی دیگر در باب مسئلة تفکر آرمانشهرانه و یوتوپیک و ناکجاآبادی (یا به معنی اصیل و حقیقی مدینه‌الله و شهر خدا) و یا روزمرگی و ویرانگری و بی‌خانمانی (یا به معنی اصیل و حقیقی مدینة ابلیس و شهر شیطان) باشد، چون دو راه گریز در برابر یکسان‌سازی عرفی که ذات مدرنیته متضمن آن است. در اینجا باید از یکسان‌سازی صوری و قشری شرعی هم سخن گفت، وقتی که دین به صرف احکام شریعت بدون حال حضور همراه با شور و حال و وجد و مستی و مخافت و بیخودی و فنا تبدیل شود، و دین در حدود ظاهر و عقل مشترک همگانی توقف نماید، و عرفان باطنی و اسرار آن مستور و محجوب و دست‌نایافتنی بنماید، که از اقتضائات آخرالزمان و عصر غیبت است، و این مستوریت بسا که بهانه رویکرد انسان به عرفان و هنر اباحی گردد، که به نحوی با افتادگی او در برزخ روزمرگی و آرمانشهر مناسبت دارد. اریک بوتل اساساً به این نکات توجه ندارد، بلکه در جستجوی همان نظری است که قبلاً بدان اشاره رفت. از نظر او فرض بنیادین بر این است که متلاشی شدن پیوندهای اجتماعی، بر اثر ظهور ناگهانی مدرنیته (تجدّد) در جامعة سنتی ایران در دورة پهلوی، و شکست واضح انقلاب سفید که صدها هزار روستایی ورشکسته را به شهرها کشانید، باعث واکنشی یکپارچه در برابر وضع موجود، در درون جامعه شد. یعنی همان میل به وحدتی که یکی از پایه‌های اجتماعی پیشبرد انقلاب اسلامی، و سپس حضور کلان جوانان داوطلب در جنگ را صورت بخشید. بوتل اظهار می‌کند که نمی‌خواهد وطن‌پرستی و ایمان جوانان یا تأثیر روحانی امام را در مردم نادیده گیرد یا کوچک شمارد، بلکه بیشتر می‌خواهد جنگ را با تغییرات مدرنیستی وقایعِ قبل از انقلاب پیوند بزند. از اینجا وی تئوری روشنفکرانه و زمینی انقلاب هالیدی و کدی و بسیاری دیگر را به جنگ و ستیز جوانان با جهان مدرنیته و غرب پیوند می‌زند. به اعتقاد او با بسط و توسعه تجدّد و رجحان بخشیدن به فرد مصرف‌گرا، جامعة سنتی در جریان مدرن‌شدگی، در آغاز شاهد عقب‌نشینی تاریخی جمع در برابر فرد است. مصرف‌زدگی، فرد را در تعارض با جمع قرار می‌دهد. از این پس، فرد متجدّد که با مصرف‌گرایی تبلور یافته، از چارچوب و قواعد اجتماعی که از نظر او چون زندانی بازدارنده است، می‌گریزد. نهایتاً میل به مصرف به گونه‌ای اساسی به اضمحلال مجموعه‌های اجتماعی جامعة سنتی ختم می‌شود. فروپاشی تدریجی سنن معنوی فرافردی و متعالی اجتماعی، در سیر درونی کردن ارزشها و هنجارهای مدرن، چنان نقصانی ایجاد نمود که باعث اختناق مفرط سیاسی برای جبران آن،از سوی دولت گردید. فروپاشی سنن اجتماعی منجر به بی‌ثباتی فرد، و پیدایی کشمکش‌های جدیدی شد که پس از چندی، دخالتهای فزایندة دولت را در درون بدنة اجتماع مشروعیت بخشید، بنابراین تجدّد و مدرنیسم مصرف‌گرایانه در نظام سیاسی خشن ظاهر گردید، و این به نوعی باعث از دست رفتن خودمختاری جامعه در برابر دخالتهای محسوس نهادهای دولتی در حقوق سنتی جامعه شد. تجدّد مصرف‌گرایانه زمینه‌ساز گسترش سلطة دولت بر افراد نیز گردید. تجدد و مدرنیسم با بی‌اعتبار کردن و نابودی سنن کهن اجتماعی، به مثابه ضامن وحدت جمع، فرد را از موانع تحمیلی سنتی بر خواستة جدیدش می‌رهاند، ارادة جدید معطوف به تحرک اجتماعی و نفی ساختار حیات جمعی (سنتی) ، ایرانی را وامی‌دارد تا هویت جدید فردی خود را ذیل «مشارکت مصرف‌گرایانه در تجدّد» بجوید و درک کند. بدین سان فرد در حال تکوین، به تدریج در سایه مصرف‌گرایی به خودمختاری در مقابل ارزشهای تحمیلی از سوی جمع دست می‌یابد. بر همین پایه، می‌توان گفت که مصرف‌گرایی عامل حقیقی فردیت (اندیویدوآلیته) در جوامعی می‌شود که در مرحلة گذار به سوی تجدد بسر می‌برند، بی‌آن که از مرحلة بینابینی توسعة تکنیکی گذر کرده باشند. خشونت نظام شاهنشاهی در گذر به سوی مدرنیته و تجدّد غربی حادتر و شدیدتر بود. در غرب طی سه قرن تا انقلاب فرانسه، و تأسیس دولت مدرن که همه چیز را به اتوماتیسم تکنولوژیک رساند، دیکتاتورها و نظامهای استبدادی بی‌رحمانه به نفی سنّت مسیحی پرداخته بودند. امپراطورانی مانند لویی چهاردهم، پطر کبیر، الیزابت اول و ملکه ویکتوریا، هنری هشتم و بسیاری دیگر بنیان بورژوازی و راه انباشت سرمایه‌داری، و تحقّق و تبدّل جامعه جمعی به جامعه اتمی و فردی لیبرال را مهیا کردند، حتّی استبداد پرتستانی شبه‌دینی کالونی راه رشد سرمایه‌داری و توجیه شبه‌دینی آن را فراهم کرد. از اینجا سیاست مدرن دیکتاتوری با بسط نظام تکنیک تناسب داشت، و تخریبهای ناشی از فروپاشی ذهنیت سنّتی و ویرانگری امنیت روحی و جمعیت خاطر را از بیرون مهار می‌کرد. اما در ایران ایده‌های جدید بیرونی و تحمیلی می‌نمودند، و بی‌رحمانه با نظام سیاسی اجرا می‌شدند، مانند کشف حجاب و تصرف املاک و اراضی و ایجاد سرمایه‌دارانی وابستة برخوردار از رانتهای ویژة سلطنتی و غیره، که همة اینها ملازمه با نابودی آزادی و حقوق سنتی جامعه و افراد داشت، و همه اینها باید در سایة مصرف و رفاه فردِ به ظاهر آزاد خنثی شود. از اینجا برخلاف نظر بوتل تحمیل بیرونی مدرن بیش از تحمیل قید و بندهای سنّتی، بر فرد فشار روحی وارد کرد. با این اوصاف، به استنباط بوتل، انسان ایرانی اغلب به صورت شرطی و صوری و سطحی با وضع جدید انس می‌گیرد، و به نفی و تحقیر شرطی شده و سطحی سنن اجتماعی می‌پردازد. او که صرفاً مصرف کننده کالاها و فرهنگ مدرن است، همین «مصرف‌کنندگی»، فردیت و هویت او را در گذار جامعه از مرحلة سنّت و ترادیسیون به «تجدّد و مدرنیته» بیان می‌کند. از اینجاست که مصرف‌زدگی او نحوی شرطی‌شدگی است و نه اصیل. از نظر بوتل «فرد از این گذار، ناقص بیرون می‌آید و سرخوردگی‌اش بیش از برآورده شدن آرزوهای اوست». بوتل نمی‌گوید چراچنین شده، فقط اشاره دارد که عبور به سوی تجدّد خشن بوده است. اصطلاح شرط‌شدگی نسبت به مدرنیته و مسائل دیگر از سوی راقم این سطور بیان شده است و ربطی به بوتل ندارد. او بلافاصله از این سخن می‌گوید که گویی سرخوردگی از حضور در متن مدرنیتة سطحی و مصرف‌گرایی نافرجام و سرکوب سیاسی، موجب می‌شود این فردیت مصرف‌زدة مصنوعی، به شدت از سوی انسان ایرانی رد شود. در این مرحله او به اصول کهن سنّتی اولیه ] اسلام ] می‌پیوندد، که دوباره احیاء و تجدید شده است. در این مرحله بوتل تئوری خود را به بسیجیان پیوند می‌زند و آنها را مظهر کامل چنین سرخوردگی می‌داند، در حالی که می‌پذیرد، «در میان داوطلبان جنگ این عامل فردیت با مصرف‌گرایی به دلیل فقدان زمینه به درستی عمل نمی‌کند». این یعنی خلل در تئوری کلی اولیه او. اساساً نمی‌توان به سادگی وجود بسیجیان را چنین تنگ‌نظرانه تفسیر کرد. واقعیت آن است که بسیجیان انسان های مؤمنی بودند که هیچ یک از ممیزه‌های روشنفکران شرطی شدة سرخورده از مدرنیته و دچار یأس فلسفی کافه نادری زمان شاه را نداشتند، یعنی کسانی که به اعتقاد راقم، مصداق دقیق انسان های ناقص ـ نیمه مدرن‌ـ و سرخوردة نظام جدید غیرسنّتی پهلوی بودند، و اساساً این گروه چندان کمکی به جنگ نکردند، جز مخالفت با بسیجیان و ترور آنها، و یا سکوت و نزاع قلمی با همان پایه کهن سنّتی، از موضع تجدّدطلبانه. در حقیقت آنها سیاست روشنفکران دولت شاه را ادامه دادند، و در مقابل انقلاب ایستادند. البته می‌توان دریافت که فردیت انسان نیمه‌مدرن‌ـ نیمه‌سنتی جهانسومی ارضاءکننده نیست، و همواره نوعی احساس حقارت و خودکم‌بینی در آن احساس می‌شود. او در حالی که طلب و تمنای مدرنیسم می‌کند، در ضمن همواره همین سطح موجود مدرنیسمِ تجربه‌شدة ایرانی خود راموردتحقیرقرارمی‌دهد و سرخورده‌می‌شود و آن فردیت مصنوعی بدلی و شرطیِ بوجود آمده در جریان مدرنیسم سطحی رد می‌شود. این فردیت مصنوعی و توهم‌زدگی و شرطی شدن قبل از انقلاب، از سوی متفکران دینی شرقگرا نقد می‌شود، و میل به بازگشت به هویت شرقی مطرح می‌شود، که احیاء عظمت شرقی و ایرانی در آن احساس می‌شد. به همین جهت تمایلات باطنیِ دینی و قومیِ بسیاری از ایرانیان، علیرغم مصرف‌زدگی و بسط و توسعه مدرنیسم سطحی و اصلاحات اقتصادی، نابود نمی‌شود، و روز به روز به نظام سنتی و دینی کهن نزدیکتر می‌شود.
شرقگرایی و نقد غرب نقد نظام مدرن در ایران چنان‌که اشاره کردیم، از همان آغاز ورود مدرنیته و تمدن غربی آغاز شده بود: در آثار نجم‌آبادی و سینکی و طالبوف و دیگران. امّا این‌بار روشنفکرانی در جامعه پیدا می‌شوند که ضمن نظر و گوشة چشم داشتن به غرب، گمشده خود را در شرق و ساحت دین می‌جویند. در قلمرو روشنفکری معاصر شرق گرا، جلال آل احمد نقد غرب را شروع می‌کند، و در آثار دکتر شریعتی این میل به بازگشت به هویت شرقی و ایرانی، صورت بازگشت به اسلام پیدا می‌کند، که سرانجام با حضور امام خمینی؛به‌انقلاب اسلامی پیوند می‌خورد. نکته آن است که در میان این گروه از روشنفکرانِ جستجوگرِ هویت دینی و اساطیری قوم ایرانی، بودند عده‌ای از نویسندگان و اندیشمندانی چون سید حسین نصر، داریوش شایگان و از همه مهمتر مرحوم دکتر سیداحمد فردید که به مسئله هویت شرقی ما عمیق‌تر نگاه می‌کردند، بدون آن که سخنشان با وضع سیاسی، و درگیر شوندة عملی با نظام شاه همراه باشد. جالب این است که حتی تشکیلات سلطنتی در فضای غربزدة شرقگرای آن دوره با حمایت فرح دیبا زن شاه و احسان نراقی مشاور فرهنگی شاه و فرح، و مهرداد پهلبد وزیر فرهنگ و هنر و قطبی رئیس رادیو و تلویزیون، ندانسته به اقتضای فرهنگ جهانی در جستجوی معنویت بودند!! با نشر آثاری مانند «غربت غربیه» و «جاویدان خرد» و ترجمة آثار رنه گنون و تیتوس بورکهارت و فراخوانی کسانی چون هانری کُربَن، ویلیام چتیک، جیمز موریس و مسلمان کردن آنها، و بخصوص تقویت اساطیر کهن ایرانی با جشنوارة طوس و نهضت‌های نقاشی خیالی‌سازی مکتب سقاخانه و مینیاتور فرشچیان و موسیقی سنتی شجریان و ناظریان و پریسا، تأسیس انجمن شاهنشاهی حکمت و فلسفه ایران و به خدمت گرفتن بزرگترین شارح معاصر فلسفة متعالیه ملاصدرا سیدجلال‌الدین آشتیانی، عملاً آتش‌بیار معرکه شدند، و به جریان نابودگر مدرنیته در انقلاب اسلامی، به طور ناخودآگاه مدد رساندند. چه کسی می‌تواند تأثیر مرحوم دکتر فردید و شاگردان او در توجیه نظری ولایت دینی و بازگشت به اصالت ها نادیده بگیرد. با همین وجهه‌نظر از سوی برخی اصحاب انجمن حجتیه و متفلسفان نومدرسی اسلامی و روشنفکران غربگرای انقلاب مشهور به روشنفکری دینی، که اکنون در صف اول ضدانقلاب و ولایت فقیه، و به عنوان رفرمیستهای اسلامی از جانب غرب معرفی و حمایت می‌شوند، منسوب به فاشیسم خوانده شده‌اند. این جریان ولایت فقیه را با این کلمات ممسوخ تفسیر کردند، زیرا اساساً از معنای قدسی ولایت مانند منورالفکران غربی بیگانه بودند. آنها حتّی از مرحله شرطی‌شدگی ناقص مدرنیتة شاهنشاهی گذشته، و برخلاف نظر بوتل، کامل شده بودند!! و هیچگونه سرخوردگی از غرب نداشتند، و بیشتر طرفدار یک رژیم دموکراتیک و جامعه باز پوپری بودند. حتّی در ستاد و شورایعالی انقلاب فرهنگی از موضع این یهودی مدرن به مارکسیسم و دینداران سنّتی حمله می‌کردند. خدمت شایگان و هانری کربن و نصر و شاگردان آنها و جریان حکمت معنوی انجمن حکمت و فلسفه و گروه فلسفه دانشگاه تهران را قبل از انقلاب به تفکر معنوی شرق نمی‌توان انکار کرد، هرچند شایگان و نصر هیچگاه رسماً از انقلاب دفاع نکردند. البته شایگان در اول انقلاب وضع انقلابی گرفت، اما زود پشیمان شد و برید، و انقلاب را به همراه نصر به سُخره گرفت، و ایدئولوژیک کردن سنّت و دین را در انقلاب اسلامی نفی کرد. در حالی که اساساً انقلاب با ایدئولوژیک کردن دین بوجود نیامده بود، بلکه دین سنّتی غیرایدئولوژیک ذاتاً با رهبری یک روحانی استثنایی از بقیة‌السیف حکما و عرفای اسلام، به اصل اصیل خویش بازگشته، شریعتی را پشت سر گذاشته شده بود.
شکست مدرنیسم سطحی شاه به هر تقدیر مدرنیسم سطحی شاه و نظام پهلوی، با ارگانیسم شبه‌اساطیری به نوعی روشنفکری شبه‌معنوی شرطی شده گرایش یافت، و بساط انجمنهای شرقی فلسفی را در ایران پهن کرد، و اینها همه به جریان نفی غربزدگی و طرفداری از فرهنگ و تفکر شرق‌گرایانه مدد رساندند، نمی‌توان فراموش کرد که برخی از آنها احتمال ظهور افکار سیاسی و ایدئولوژیک عملی را با این نوع تفکر شرقی می‌دادند، از جمله شایگان که در انتهای کتاب «آسیا در برابر غرب» از «تاریک‌اندیشی جدید»، «غربزدگی شرق‌مابانه» و «توهم مضاعف» سخن می‌گوید. اما این کلمات یا نقد داریوش آشوری از «غربزدگی» جلال آل‌احمد که به ظاهر مسخ و بیان سطحی تفکر مرحوم دکتر فردید یعنی «حکمت انسی و علم‌الاسماء تاریخی» می‌نمود، نمی‌توانست در برابر حوالت تاریخ قرار گیرد، و سرانجام به سخن احسان طبری با ذهنیت مارکسیستی‌اش «فراموش نقب‌کن تاریخ از مساجد سر برآورد»، و رفرم غربزدة شرق‌مآبانه و رستاخیزی شاه عقیم ماند. در حقیقت نقصان صوری شأن سیاسی- اجتماعی و ایدئولوژیک تفکر معنوی فردید ؛ و شاگردانش قبل از انقلاب، با تعهد انقلابی جلال آل‌احمد و علی شریعتی و مرتضی مطهری و دیگران جبران شد، هرچند سطحیت نظری بر بعضی از آنها حاکم بود، بطوری که دین و تمدن را در حدود غرب درک می‌کردند، اما چاره‌ای جز این وجود نداشت، این زبان متجددانه برای دانشگاه دموکراتیزة سوسیالیزه و چپگرا و یا نواسکولاستیکهای مذهبی محافظه‌کار زبانهای مفهوم تر و مقبول تری بودند، تا زبان حکمی و فلسفی مطلق و خلوص‌گرای فردید، و در این میان نصر و شایگان و آشتیانی غیرسیاسی، و شهید مطهری و علامه طباطبایی نیز نسبت به جریانهای سنّتی، متجدد می‌نمودند، اما سرانجام حکمت قرآنی امام خمینی ؛ فراتر از جریانهای رسمی بر فراز تاریخ قرار گرفت، و شد آنچه که باید بشود، و هنوز آثار و برکات آن انقلاب معنوی به پایان نرسیده است. نیکی کدی محقق آمریکایی و برخی دیگر، به نکته‌ای اشاره می‌کنند که آن نیز قابل تأمل است. شاه و رژیم آمریکایی در اوج جنگ سردِ بلوک غرب و شرق سیاسی، نگران خطر جنبش سوسیالیستی و مارکیستی بودند تا اسلام، که اندیشه‌ای متعلّق به قعر تاریخ و پایان یافته و ارتجاع سیاه تلقی می‌کردند!! از اینجا در حال دفع مارکسیستها و کنار آمدن با شوروی بودند، و چنان‌که گفتیم غافل از آن که آن نوع حکمت معنوی سنّتی و فلسفه مشرقی که به ظاهر غیرسیاسی اما ذاتاً سیاسی بود، به مثابه باطن مباحث دکتر شریعتی و جلال آل‌احمد به کار می‌آمد، کار خویش را در ویرانگری مدرنیسم سطحی شاه می‌کرد. «آسیا در برابر غرب» شایگان در دستگاه شاه و فرح، روی باطنی «غربزدگی» و «خدمت و خیانت روشنفکران» بود، دانه‌های نظری به آسیای عملی ایدئولوژیهای جدید ضدغربی شرقگرا می‌آورد. با توجه به مراتب فوق، تئوری اریک بوتل ناموجه و دچار تنگی در گزارش تفسیر جنگ و جهاد و انقلاب به نظر می‌آید، اما مقصود از طرح نظریة او برای ما، بهانه قرار دادن بررسی مبانی و تئوریهای اصلی حاضر و مؤثر در عصر انقلاب است. حداقل می‌توان با این مقدمات دریافت که رجوع ایرانیان به اسلام و شرق، به تعبیر بوتل پایة کهن ـ سنّتی با الگوگیری از اجتماع اولیه اسلامی، صرفاً از دیدگاه سرخوردگی و نقصان ناشی از وقوع مدرنیسم سطحی و مصرف‌گرایی نمی‌تواند جامعیت تئوریک داشته باشد، علی‌الخصوص که بخواهیم این پدیدار را با روحیه شهادت‌طلبی و جهادی جوانان پیوند زنیم. واقعیت انقلاب پیچیده‌تر از ذهنیت تاریخی‌ـ غربی بوتل است، و بازسازی مفهومی انقلاب اساساً برای غربیان دشوار است. نه تنها از آن جهت که منشأ همه پدیدارها را در همین جهان فانی مادی در حدود غرب می‌جویند، بلکه در تحلیل خویش عناصر مؤثر اینجهانی را در وقایع خلاف آمد عات شرقی و دینی نیز اصل می‌گیرند. به اعتقاد بوتل «ساختارشکنی ارزشهای کهن در ایران از آن جهت که فرهنگ ایرانی با سنّت رابطه تنگاتنگی دارد، عواقبی سنگین داشته است.» بدین معنی ارتباط سنّت با مردم نه تنها مستبدانه نبود. بلکه جنبه «بن‌دهشی» و «معنابخشی» داشت. اما وضع بحرانی گذر از سنّت به مدرنیته، وضع روحی و فکری انسان شرقی را به‌هم ریخت. فرد که روزگاری از بافت فکری وحدانی سنّت به همه پرسشهایش پاسخی عمیق یا سطحی می‌داد، و زندگی خود را معنی می‌بخشید، با ساختارشکنی مدرنیته، رجوع انسان شرقی به عالم سنتی دچار بحران شد. او که اکنون افق اعلای معانی خویش را در افق تجدّد ویران و نابود می‌دید، بی‌پناهگاه شده بود. در عالم نیمه‌مدرن، انسان شرقی دل و دین باخته، در قالب روشنفکر و عامی متجدّد، دیگر با حقایق سنّتی و تصورات و ایده‌های جاودان ازلی و ابدی که به روشنی آفتاب بود، و حافظ نظم خدشه‌ناپذیر اشیاء، ارتباطی جدی نداشت، و در برابر او همه اینها تغییر کرد و محو شد. فرد تجدّدزده در این مرحله، خویش را در برابر هجوم مسائلی تازه می‌یابد، و تنها یار او اصولی ناهماهنگ است که سخن از عصری دیگری و زمانی دیگر دارد. با این اوضاع به نظر بوتل، تجدد و مدرنیته از گسترش دانایی سنّتی جلوگیری می‌کند، و راه احیاء آنها را می‌بندد، و مجال توسل بی‌وقفه به آداب و رسوم سنّتی را نمی‌دهد. تجدد و مدرنیسم با خشونت همة سنن معنوی جامعه را ویران می‌کند، و قداست‌زدایی را به نهایت می‌رساند. و سیاست ولایی را نیز مربوط به قدرت زمینی و فاشیسم و توتالیتاریسم تحویل می‌کند، نه قدرت آسمانی. در حالی که آسمان به قدرتهای زمینی، و عرش به فرش عظمت و تعالی می‌بخشد. بنابراین تجدّد با خشونت، همه واسطه‌های سنّتی را که اکنون خود نیز تارومار شده‌اند، نفی می‌کند و مجال یافتن پاسخ سنّتی به مسائل و پرسشهای تازة انسان شرقی معاصر را نمی‌دهد. تجدّد به مدد پاسخهای مدرن خود و اختراعات و تکنولوژی مدرن در تمام ساز و کارهای جامعه رسوخ می‌کند، و ساختار عالم فکری سنّتی شرق را موریانه‌وار از بین می‌برد، و واسطه‌های سنتی را به حاشیه می‌راند. این کلمات به ظاهر دقیق همان مشکلات تحلیلهای قبلی بوتل را دارد. آنچه را که او به جنگجویان اسلام و کسانی که در پی این شکستها به طور انفعالی به دامن سنت و معنویت و دین کهن بازگشته‌اند، نسبت می‌دهد، در حقیقت کاملاً اتفاق نیفتاده بود. عامة مردم با دین و سنّت ارتباط قلبی و فطری داشته‌اند. زیارتگاهها خلوت نشده بود. نماز و روزه و آداب و مناسک دینی از تولد تا مرگ ترک نشده بود. سادگی اسلام و فضاهای سنّتی امکان سیطرة کلیِ روابط عالم مدرنیته را از بین می‌برد. کشف حجاب برای جامعه‌ای که اکثریت قریب به اتفاق زنان آن با جامعه بیرونی نامحرم ارتباط اندکی داشتند، مؤثر نبود. علی‌الخصوص که فکر بی‌حجابی الحادی باطنی، حتّی برای زنان بی‌حجاب ظاهری موضوعیت نداشت. نکته آن است که زنانِ همان روشنفکران دینی و لائیک و اهل سیاست بی‌حجاب بودند. در حالی که زنانِ عامه مردمی که بعداً در جنگ شرکت کردند، یعنی زنان روستایی و شهرهای کوچک عمیقاً محجبه بودند، و حریم می‌گرفتند و حیاء داشتند، و این روشنفکران و علماء متجدد دینی بودند که با توجیه روشنفکرانه و عقلی موضوعیت حجاب را در کتابهای خویش بیان می‌کردند، مانند آنچه که مرحوم مطهری، زهرا رهنورد، اباذر ورداسبی و دیگران در این باب نوشتند. اما عامة مردم به محض اشارة روحانی رهبر معنوی خویش به خانه و اصالت خویش بازگشتند، زیرا ترک آنها از خانه و حجاب عَرَضی بود، بدون توجیهات عقلانی پست مدرنی. بنابراین نه چنان است که واسطه‌های سنّتی و قدرتهای معنوی و اخلاقی در جامعة ایرانی نابود شده باشد. در حقیقت عدم امحاء عمیق و واقعی آنها، و عدم ورود عمیق انسان ایرانی و مردمان مسلمان خاورمیانه به جهان عقلانی و خیالی و حسی مدرنیته، موجب سهولت بازگشت مردم شد.
بازگشت به مدرنیسم سطحی و روشنفکرانه، پس از انقلاب اکنون نیز پس از مدتی، در دوران تجدید مدرنیسم سطحی انقلاب‌ـ که به عصر سازندگی بعد از امام تعبیر می‌شودـ باز به نحوی گسست صوری در برخی مردم و جوانان دیده می‌شود، که این نیز به بحران جهانی بازمی‌گردد، و ربطی به ذات ایرانی ندارد. در حقیقت این روشنفکران بودند که از عالم سنّت به طور نسبی یا مطلق گسستند، و بعد از انقلاب نیز پس از رجوع سطحی و موقتی به ساحت سنّت و دین، از دوگانگی شریعت ناطق و صامت سخن گفتند، و شریعت برای آنها صورتی صامت یافت، که نقش تصوّرات و اوهام و خیالات و فاهمة نفسانی غربزدة خود را باید بر آن می‌زدند، تا ناطق شود، اساساً آنها با کلّ فرهنگ و هنر و ادبیات سنّتی چنین رابطه‌ای دارند. در این جهان نیم‌بند سنّتی‌ـ مدرن، همه چیز برای روشنفکر دینی یا لائیک، کثیرالمعنی و نامتعیّن و نسبی می‌نماید. در چنین جهانی حکومت، سیاست، علم و هنر از دین گسست پیدا می‌کند. هرچند موقتاً بر اثر فضای معنوی اضطراری عصر انقلاب اسلامی و حضور رهبری روحانی امام، همه در بند سنّت قرار می‌گیرند. اما با رفع وضع شرطی‌شدگی روشنفکران نسبت به دین و سنّت یا علائق اضطراری جهانی به دین و سنّت، بر اثر ضعف مفرط تاریخی نظام دموکراسی لیبرل امریکا و انگلیس و غیره و یا نظام دموکراسی سوسیال روسی و چینی و غیره، موقتاً برخی ایرانیان و خاورمیانه‌ای‌ها توهم ایدئولوژیک کردن دین را به عنوان راه سوم در برابر دو راه طی‌شدة غرب، آشکار می‌کنند. هنگامی که دموکراسی لیبرال آمریکایی، سوسیالیسم بلوک شرق را از صحنه بیرون می‌کند و چینیها و ویتنامیها و کوبایی‌ها نیز در راه و مسیر اقتصاد آزاد قرار می‌گیرد، و سیاست بنادر آزاد را تجربه می‌کنند، دیگر گرایش اضطراری و شرطی ایدئولوژیک به اسلام نیز منتفی می‌شود، اما نه برای کسانی که رویکردشان به دین از وجهه نظر ایدئولوژیک و عقلانی و شرقی‌شدگی به اقتضای اوضاع جهان نیست. عامة مردم و گروهی از متفکران که صرفاً با نگاه سیاسی‌ـ اجتماعی به دین نگاه نمی‌کردند، همواره در حدود و قلمرو سنّت قدسی تنفس می‌کنند، هرچند قادر نیستند بطون سنّت و دین را به ساحت ظهور وارد کنند. آنها به طور خفی یا جلی منتظر بقیة‌الله هستند، و گهگاه شورشی در عالم برپا می‌کنند و سپس عقب می‌نشینند، و اهل دنیا را در مسیر دنیوی و جهانی رهسپار می‌کنند. بنابراین مصداق سرخوردگی، به معنای انفعال در برابر توسعه مدرنیته و رویکرد ایدئولوژیک به اسلام، فقط به عالم کسانی تعلّق می‌گیرد که سعی می‌کنند دین و سنت را مطابق علوم و اندیشه‌های مُدرن تفسیر و تأویل و تحریف کنند. روزی این تأویل را در مارکسیسم و ایدئولوژیهای چپ غربی جستجو می‌کنند. و روزی تئوری داروینی و ترمودینامیک و ارزش کار و غیره، و اخیراً آزادی و جامعه باز و جامعه مدنی پوپر، قرارگاه روشنفکر دینی و لائیک ما برای جدا کردن قلمرو حیات دینی و دنیوی شده است. به هر حال روشنفکر پرتاب شده به دنیای مدرنیتة شرطی شده، به ندای نفس و فتوای وجدان غربی که ویروس تفکّر مدرن و مدیریت غربی، ابزارهای ایمنی وجود او را فلج کرده، و سپرهای حفاظی او را گرفته، در معرض انواع و اقسام بیماریهای فکری است. با این بیماریهای فکری، اکنون روشنفکر دینی به نام صلح و آزادی و عدم خشونت و تساهل و تسامح و جامعه باز، بی‌رحمانه چونان ماشین تبلیغاتی بی‌مزد و منت، مانند روشنفکران دولتی و لائیک عصر مدرنیسم سطحی شاه، بیشتر با حمایتهای مادی و معنوی غرب، و اوضاع جهانی که اکنون به نفع دموکراسیهای لیبرال و طرحهای امریکایی نظم نوین جهانی و افزایش مشروعیت حق دخالت غرب و به کارگیری سلاحهای آتشین در جهان سوم برای نابودی موانع صلح و آزادی!!، با قلمهای آتشین، جهان سنّتی کهنه دینی‌ـ اساطیری را به سُخره و نقد می‌گیرند!! مفهوم کلاسیک و مدرن نقد، دقیقاً در ذات ویرانگر آن نسبت به جهان‌های سنّتی اساطیری‌ـ دینی نهفته است. مهرورزی و عاشقی رسم عالم نقادی نیست. فرزند و پدر و برادرکشی رسم نقد مدرن و مدرنیته است. جهان قدسی دینی و شبه‌قدسی اساطیری گذشته، اکنون با نقد به صورت زمینی سوخته و لم‌یزرع درمی‌آید، اما این پایان کار سنّت نیست. سنّت با مخفی شدن در پس وجدانهای خصوصی انسانهای مستعد، از قلمرو عمومی حیات عقب می‌نشیند، تا مجدداً اوضاع برای ظهور فراهم آید، و آنچه به نظر مرزعه سوخته می‌آید، سنتهای صوری و پوسته سنتهای معنوی است، نه جان و ذات سنت و دین، که برای غیرمظهر و انسان بیگانه از دین، قابل مسّ و لمس نیست. اما تحلیل مسئله شهادت‌طلبی بسیجی در جهان مدرنیته به روایت اریک بوتل.
قسمت دوم: شهادت و تفکر آرمانشهری دینی راهی برای گریز از مدرنیته: نظری در باب دفاع مقدس داوطلبان جنگ و گفتار آنها در نفی مدرنیته اریک بوتل داوطلبان جنگ را بیشتر از آنانی می‌داند که از ممیزه‌های روحی و فکری و عملی آنها سخن می‌گوید. آنهایی که از مدرنیسم و مصرف‌گرایی ناقص سرخورده شده بودند، و از این جهت به پایه‌های کهن سنّتی روی آورده بودند. بوتل به آثار شهید آوینی و وجهه‌نظر شهیدان بزرگ دفاع مقدس اساساً توجه نکرده، و نمی‌داند، تفکّر شهید آوینی ریشه در کدام جریانهای فکری دارد. از جمله همان تاریخ ملکوتی امامان معصوم و در مرتبة نظری جریانهای معنوی که به مرحوم دکتر سیداحمد فردید و تئوریها و فلسفه‌های معنوی پایان جهان غرب و روح ولایی امام و مؤمنان خاورمیانه و ایران که تحت سیطرة تقدیر اسلامی و شرقی خود، در آخرالزمان در زمین سکنی گزیده‌اند، بازمی‌گشت. اساساً هیچیک از سرخوردگی‌ها و عقده‌های سرگشاده و رجوع انفعالی دین از سر اضمحلال در نظام مدرنیته، در وجود امثال آن شهید حقیقت، به عنوان راوی بزرگ فتح، و یا حاج همت‌ها و دیگر قهرمانان جنگ موضوعیت نداشت. در حقیقت عالمی دیگر برای انسان بسیجی به مثابه تیپ ایده‌آل و اسوة حسنة انسان دینیِ عصر ایمانیِ انقلاب، انکشاف پیدا کرد، که او را به افق اعلای قدیم و موعوداش بازگرداند. بوتل که با آخرالزمان‌شناسی شرق و ولایت‌شناسی موعوداندیشانة اسلام و تلقّی تاریخی شیعه از وضع موجود آشنا نیست، تحلیل و تفسیر خود را از حضور بسیجیان در جبهه، با رجوع به برخی دفتر خاطرات آنها، چیزی وهمی نیست‌انگارانه و خودبنیادانه، ناشی از تقابل با مدرنیته درک می‌کند، در حالی که شرح علائم آخرالزمان و عصر فتنه‌الدهمای آخرالزمان همواره در کتب روایی شیعه آمده است، و علاوه بر این اساساً دنیا در فرهنگ دینی اسلام حقیر تلقی می‌شود، چه در کتب سنیان و چه در کتب شیعه. بنابراین تشبیه دنیا به کفن، قبر یا زندان امری عادی است. امّا بوتل تصوّر می‌کند، در این دفاتر خاطرات رزمندگان و شهدا «جامعه‌ای که دچار جمود، پوسیدگی و مرگ تدریجی شده است، هر امیدی به تحقق یافتن مثبت فردیت (اندیویدوآلیته) در دنیا را به معنای واقعی کلمه به خاک می‌سپرند، و ما از اخلال درونی کردن حداکثر بحران مشارکت در کارکرد جامعه، تصویری از نوعی فروپاشی صور جامعه‌پذیری عرضه می‌کنند.» برخلاف نظر او کلمات دنیاگریزانه شهدا، صرفاً بیان حدیث نفس یا توهمی از واقعیت و بهشت از دست رفته مدرنیته و دنیای مصرف و رفاه و غفلت نیست، چنان‌که بوتل می‌پندارد. این کلمات بیگانگی او و کسانی را که ذیل فرهنگ فقیر اصطلاحات روشنفکری به تفسیر انقلاب معنوی می‌پردازند، نشان می‌دهد. در ادامه بوتل می‌گوید: «گفتار بسیجیان مطلق است. نه تنها جامعه فاسد شده، بلکه زندگی، فرد یعنی خویشتن نیز این گونه است. فرد خود را فاسد تلقی می‌کند. هدایت خشونت (نظام مدرن) به سوی خویشتن به صورت اضطراب و احساس معصیت تبلور می‌یابد، که توسط خود بسیجیان از آن به عنوان گناه یاد می‌شود.» از نظر بوتل انفجار احساس گناهکاری نشان از ورود جامعة سنتی به دنیای مدرن دارد!! لابد دعای کمیل که مشحون از این احساس فقر و گناه است، نیز از چنین گذاری قبل از عصر مدرنیته حکایت می‌کند!!
مسئله گناه در فقه ولایی آرمانشهری به اعتقاد راقم این سطور بوتل باطناً به ساحت و افق دین و سنت بسیار نزدیک است، و تنها به یک تذکر باطنی نیاز دارد، تا تشرّف به ساحت قدس پیدا کند. اما استعداد او با غفلت و بیگانگی پوشیده می‌شود، و از آنجا که از منابع اسلامی آخرالزمان‌شناسی و دنیا و آخرت‌شناسی چشم فروبسته، و تذکر نیافته است، این استعداد او به فعلیت نمی‌رسد. مسئله گناه در نظر بوتل مسئله‌ای اساسی است، او درکی نسبتاً عمیق فارغ از سنت و دین نسبت به آن پیدا کرده است که ستودنی است. او می‌گوید: «دائم‌الحضوری گناه پس از سلطه امیال از راه می‌رسد، و از کتاب «برد ایمان» از زبان بسیجی روایت می‌کند، که «شرمسار، بس توبه‌ها که شکسته‌ام، بس عهدها که بسته‌ام و گسسته‌ام. هر نَفَس به گناهی آلوده‌ام». در فقرات بعدی، از کتاب «گریه اروند» محمدرضا هندیانی بهره می‌گیرد، او از زبان بسیجی مسن‌تر دیگری می‌گوید: «بسیجی چه گناهی دارد که این طور به درگاهت می‌نالد؟ پروردگارا، اگر این عزیزی که تازه به سن بلوغ رسیده، گناهکار است، پس ما چه بگوییم.» بوتل تصور می‌کند: «مفهوم گناه مطلق که فرد را مجبور به گریز از زندگی و شتافتن به کام مرگ می‌کند، کاملاً با تفکر کلاسیک (فقهای) اسلامی بیگانه است.» با این مقدمه، وی بحث مستوفایی دربارة گناه آغاز می‌کند، از تلقی فقهی گناهان کبیره و صغیره، و نظام جامعه سنتی اسلامی که برای گناهان براساس بینش فقهی مراجع تقلید شیعه سلسله مراتب سنجشی و طبقه‌بندی براساس مسئله سنگینی گناه و صواب (پاداش و ثواب و کفاره اعمال) برای آنها بوجود می‌آورد. این سلسله مراتب قابل جبران، توجیه‌کنندة وضع موجود، و میل به بقاء و امید به زندگانی و حیات دنیوی در مسلمانان عادی است، نه پذیرش مرگ زودهنگام یا شهادت و نفی فیزیکی خود. به هرحال در نظر بوتل آن نوع نگاه فقهی رسمی به گناه، مانع از فکر جبران‌ناپذیری آن می‌شد، و از هرگونه روند درونی کردن بیماری‌زای گناهان پیشگیری می‌کرد. هر عمل گناه‌آمیز با عمل خیر به سادگی جبران‌پذیر است، و بالاخره در جامعة متعارف کار به محکومیت مطلق وضع موجود نمی‌کشد. در این جوامع همه برای بقاء و سازش و هماهنگی می‌کوشند نه فنا. جامعه بر افراد نظارت جمعی سختگیرانه دارد و مانع هدر رفتن نیروهای محرک و ذخیرة حیاتی‌شان می‌شود و با پرداخت کفاره، آنها را صیانت می‌کند. این حفظ و صیانت به اعتقاد بوتل با آغاز دورة مدرن نابود می‌شود. چه با ایجاد ندامتگاهها و زندانها و خشونت از سوی رژیم مدرن، و چه به صورت نفی فرد و خویشتن که در جوامع سنتی ناشناخته مانده بود. از این پس «طرد و نفی» بر «جایگزینی» فائق آمد. بیش از این گناه ندرتاً به طرد فرد منجر می‌شد، چرا که با «توبه» قابل جبران می‌شد، لذا جرایمی که به اعدام سریع مجرم می‌انجامید، نادر بود. آراء بوتل گرچه در جامعة متعارف سنتی، حتی جوامع مدرن که سنت به صورتی حاشیه‌ای حضور دارد، صدق می‌کند، و اکنون بسیاری از طرفداران حضور مذهب در جامعة مدرن نقش تلطیف و تعدیل‌بخشی مذهب را می‌پذیرند، زیرا موجب تعادل و کاهش بحران روحی و خودکشی در آن می‌شود، چنان‌که «سرویلیام جیمز» بدان اشاره می‌کند. بنابراین سخنان بوتل بی‌وجه نیست، اما نکته در درک ناقص وی از مفهوم گناه در انسانِ خلاف آمد عادت است، نه انسان متعارف اخلاقی. مسئله آن است که برخلاف نظر «فیلیپ آری‌یس» و «پی‌یر شونو»که مورد تأیید «اریک بوتل است، انفجار احساس گناه صرفاً نشان از ورود جامعه به دنیای مدرن نیست. بارها احساس گناه و دلتنگی و حیرت در برابر جلال الهی و تجربه مرگ‌آگاهانه عدم به مردمان سکنی گزیده در ساحت دین و اسطوره دست می‌داد. چنان‌که به قدیسی مانند سن برنار یا سن فرانسیس دست می‌دهد، یا به اولیاء مقدس و متفکران مسلمان مانند ابن‌طاووس و ابن‌عربی، و اولیاء معصوم خدا که جای خود دارند. حافظ به اقتضای آخرالزمان‌شناسی احساس دلتنگی شدید می‌کند، و از فقدان‌ها سخن می‌گوید: رندان تشنه لب را آبی نمی‌دهد کس گویی ولی‌شناسان رفتند از ولایت و یا از عصر مظلم و غیبت سخن می‌گوید: یاری اندر کس نمی‌بینم یاران را چه شد دوستی کی آخر آمد دوستداران را چه شد شهرِ یاران بود و جای مهربانان این دیار مهربانی کی سرآمد شهریاران را چه شد کس نمی‌گوید که یاری داشت حق دوستی حق‌شناسان را چه حال افتاد و یاران را چه شد لعلی از کان مروّت برنیامد، سالهاست تابش خورشید و سعی باد و باران را چه شد آب حیوان تیره‌گون شد خضر فرخ‌پی کجاست؟ گل بگشت از رنگ خود باد بهاران را چه شد صدهزاران گل شکفت و بانگ مرغی برنخاست عندلیبان را چه پیش آمد هزاران را چه شد زهره سازی خوش نمی‌سازد مگر عودش بسوخت کس ندارد ذوق مستی میگساران را چه شد گوی توفیق و کرامت در میان افکنده‌اند کس به میدان رو نمی‌آرد سواران را چه شد حافظ اسرار الهی کس نمی‌داند خموش از که می‌پرسی که دور روزگاران را چه شد احساس عمیق گناه همواره در جامعه سنتی، به انسانهایی که فراتر از دیگران می‌اندیشند، دست می‌دهد، و آن نگاه متعارف از گناه فراموش می‌شود، و از حد فعل حرام و کفاره و توبه، فراتر می‌رود. ورای طاعت دیوانگان ز ما مطلب که شیخ مذهب ما عاقلی گنه دانست بنابراین مؤمن و انسان خلاف‌آمد عادت که از زلف پریشان کسب جمعیت می‌کند، در همه حال احساس فقر و گناه می‌کند و می‌داند که اینجهان محل خوشی‌های حقیقی نیست. «کل شی‌ء هالک، الا وجه ربک ذوالجلال و الاکرام» و اگر اثری باقی ماندنی است، به حق بازمی‌گردد. پس جهان دنیوی و ناسوتزده و شهرهای فسق و گناه بیگانه برای انسان همواره غریب می‌ماند، و احساس گناه را فزونی می‌بخشد. او روزمرگی را به نحوی عذاب‌آوری احساس می‌کند. گناه در اینجا دیگر یک مفهوم فقهی و شرعی متعارف نیست، بلکه معنایی وسیعتر پیدا می‌کند، و به صورت احساسی رازآلود و اساطیری گسترش می‌یابد، و انسان را از عالم حس و اخلاق متعارف می‌کَند: و فراسوی گناه و صواب می‌برد. فراتر از اخلاق نیک و بد. گناه در اینجا از مرز «قانون اخلاقی» می‌گذرد، نه آن که ضد اخلاق شود، بلکه اساس ایثار و فداکاری می‌شود که انسان با آن از خویشتن می‌گذرد، و به فقر ذاتی و محفوف به عدم بودنش تذکر پیدا می‌کند. این یعنی فرااخلاق و به عبارتی از اخلاق متوسط به اخلاق متعالی گذر کردن. از اینجا مفهوم گناه در سلسله‌مراتب گناهان چنان‌که در نگاه فقهی لحاظ می‌شود، در نگاه عرفانی و اخلاق متعالی متفاوت می‌شود. حسنات ابرار سیئات مقربین می‌شود، پس در اخلاق متعالی گناه صغیره مبدل به گناه کبیره می‌شود، در ساحت وسعه وجود مقرب. انسان بسیجی «مقرب» است و انسان متعارف «بر». این معنی همه را متحول می‌کند. گناهکاران سابق چه بسا به ابرار یا مقربین منقلب شوند. چیزی که کی یرکه‌گور از آن به گذر از ساحت قانون اخلاقی به ساحت دین و ایثار ابراهیمی تلقی می‌کنند، و آن احساس بیگانگی و بُعد از عالم موجود و طلب و تمنای قرب به ذات الهی است، این مقام شأن اثباتی مفهوم شهادت‌طلبی است که برخی از محققان غربی از آن بیگانه می‌مانند. در این مرحله است که جبهة جهاد مقدس روزانه به باغ بهشت تبدیل می‌شود. در حالی که محیطهای شهری فاسد در قلمرو ادیان چون فاحشة بزرگ رومی مکاشفات یوحنا و شهر شیطان آورلیوس آوگوستیوس متفکر مسیحی و مدینة فرعونی طاغوت و ابلیس قرآنی است.
شهادت، خودکشی، گریز یا تعالی بدین‌سان انسان از مفهوم گناه، به مفهوم «شهادت» چونان فیض اعظم الهی انتقال پیدا می‌کند؛ انتقال پیدا می‌کند؛ اما شهادت دو شهادت است. اولی شهادتی مترتب بر جهاد اصغر که می‌توان آن را شهادت اصغر خواند، و دومی شهادتی مترتب بر جهاد اکبر، که به شهادت اکبر تعبیرشدنی است. هر دو شهادتها، دو ساحت نفی و اثبات دارند. بوتل صرفاً به ساحت نفی وافنایی شهادت نظر می‌کند، از اینجا فراموش می‌کند که شهادت وجه ایجابی و اثباتی وابقایی نیز دارد، و آن شهود «حقیقت» و «لقاء الهی» است، چه با مرگ چه بی‌مرگ طبیعی. جهادی که به شهادت حقیقی می‌رسد نمی‌تواند از این شهود حقیقت بیگانه باشد، شهادت حقیقی موت اختیاری است، مرگ قبل از مرگ طبیعی، موتوا قبل از تموتو. و اگر چنین نبود شهادت تحقیقاً خودکشی تلقی، و ساحت قدسی و معنوی آن نابود می‌شود. بنابراین شهید فراتر از ساحت نامقدس حیات ناسوتیِ انسانی است، که خودکشی برای رهایی از درد جانکاه نفسانی و پوچی حیات بشری می‌کند، خودکشی را حتّی نمی‌توان با هاراکیری سامورایی آئین بوشیدوـ شینتویی ژاپن که در عرف این آیین اساطیری برای دنیاباختگان مرگ شرافتمندانه است و یا مرگ اختیاری اسکیموهای پیر مقایسه کرد. بوتل که به اعتراف خود جنگ مقدس را مس و لمس نکرده، و وقتی به آن اشاره می‌کند، از عدم آشنایی و بیگانگی خود با بوی خون و باروت سخن می‌گوید. آیا جنگ و دفاع مقدس در مخیلة او نمادی از همین آلودگی به بوی خون و باروت است. در حالی که حتی جنگی مانند «نبرد مسکو» نیز صرفاً مشحون از بوی خون و باروت نبوده است. مرگ آگاهی و ایثار و فدیه مسیحایی در نبرد مدرن و اینجهانی و نامقدس مسکو نیز حضور داشته، هر چند آن را جنگ میهنی مارکسیستی خوانده‌اند، نه جنگ مقدس. تعبیر تلویحی خودکشی برای انسانهای شریف در این نبرد با تعبیرات بیمارگونه پژوهشی پیش پا افتاده و مبتذل جامعه‌شناسی پوزیتیویستی فرانسه، بسیار بی‌معنی می‌نماید. چه رسد به جنگهای دفاعی مقدس عصر حضور ادیان. بوتل از تعبیر خودکشی استفاده نمی‌کند، ولی چنین می‌توان درک کرد که او گریز خود نفی‌کنندة وجود اینجهانی بسیجی را در برابر بحران مدرنیسم و فراشدی که قبلاً ذکر شد، به سوی مرگ و نفی خویشتن تعریف می‌کند. چنین، کسانی که جنگ و دفاع دینی ندیده به آن باور ندارند، صرفاً براساس تئوریهای ذهنی غربگرایانه‌ـ دال بر کمال مدرنیته و ضعف مفرط ایرانیان در وصول مدرنیته و مدرنیسم- سخن می‌گویند، بهتر از این سخن نخواهند گفت، اما به هر حال نگاه تعمیم یافته بوتل از انقلاب به جنگ و شهادت استثنایی قابل تأمل، و از حیث نظری و خیالپردازی ذهنی قابل ستایش است!! نکتة دیگر، در طور تئوری شکست مدرنیسم، و وقوع انقلاب اسلامی به عنوان حادثه‌ای ستیزه‌گر در برابر غرب، و انعکاسی از شکست و ناتوانی جذب مدرنیته و مدرنیسم، نادیده باقی می‌ماند، و آن این است که واکنش، همواره به صورت جهاد و جنگ نیست. عرفان و حلقه‌های درویشی عرفانی نیز می‌توانند با نحوی شکست در همزیستی با عامه، و گریز از همرنگی با ارزشها و هنجارهای متعارف، در کار آید. در گذشته زمانی که زندگیهای مرفه و فاسد شهری در اسلام شکل گرفت، نوعی گریز به حلقه‌های خانقاهی نیز مشاهده گردید، در حالی که اساساً عرفای بزرگ قرون اولیه گرچه خلوت‌نشین و زوایه‌نشین بودند، اما همان کاری را می‌کردند که علمای بزرگ. آنها ضمن زهد و عبادت و خلوت‌نشینی، چون درختی بودند که مردمان مانند گنجشکان در سایة ایمن‌شان آرام و پناه می‌گرفتند. نَفَس و دم الهی آنها منشأ اثر بود. آنها با دنیاداران و دنیاپرستی بیگانه بودند و وقتی به دنیا آلوده می‌شدند از ساحت قدسی کهن و کرامت خود خارج می‌شدند. قداست‌زدایی امری محتوم در این حال و منزل ناسوتی بود. به هر تقدیر از هزارن عالم و عابد و زاهد و صوفی، آنها که اندکی به ساحت قدس تشرّف پیدا می‌کردند، اسوه و قطب مردمان می‌شدند، و برای دیگران مقام واسطگی داشتند. با توجه به مراتب فوق، جوانان ایرانی نیز مانند بسیاری جوانان آمریکایی و اروپایی و یا ژاپنی، می‌توانستند در پی سرخوردگی از مدرنیسم راه خانقاهها و محافل عرفانی و میستیک جدید و جادوگری یا فرقه‌های شور و مستی اورفئه‌ای شرقی و علی‌الخصوص هند و بودایی، و یا پناه بردن به فرقه‌های هیپی و پانک و رپ و موسیقی پینک فلویدی و متالیکا و فیلم‌های فارسی و هالیودی و امثال اینها پیش گیرند، که عده‌ای نیز پیش گرفتند. علی‌الخصوص که نظام شاه هیچ مشکلی با این جریانها نداشت، چنان‌که نظام رسمی بورژوازی نیز مشکلی اساسی با آنها ندارد. در غرب و شرق همواره عده‌ای از ورشکستگان و جوانان سرخورده از تغییرات سریع، به خودکشی دست می‌زنند، که شمال اروپا و فرانسه و ژاپن و امریکا به بیشترین آمار خودکشی دست یافته‌اند. اما جهاد و دفاع مقدس و جنگ فکری و معنوی با نظام ناسوتی مدرن غرب، که نمایندة آنها در برابر این مقاومت دینی، عربهای لائیک عراق و کشورهای حاشیة خلیج فارس بودند، چیزی دیگری بود. به پرسش از گناه بازگردیم. گفتیم که مفهوم گناه، گاه از نظام سلسله مراتب شرعی و فقهی گناهان فراتر می‌رود، و بنابر عرف بوتل به فضای اساطیری پیوند می‌خورد، و از واقعیت ملموس قطع رابطه می‌کند. به اعتقاد او واکنش انسانی در جامعه مدرنِ سرخورده شده، در پی از دست رفتن معناهای سنتی در زندگی مدرن، با سطح بالایی از خشونت همراه است. انسان تجدّدزده با این نگاه خشونت‌آمیز به تفسیر مجدد روابط محیطی و شخصی خود می‌پردازد، و به چالش و ستیز با خویشتن و محیط و جهان اطرافش درمی‌آید. تفسیر مجدد ارزشهای متعلق به سازمان کهن فکری، ذیل نابردباری و خشونت صورت می‌بندد. از اینجا جوانان بنیاداندیش در نظر بوتل، گرایش شدیدی به درونی کردن خروج خود از نظام اجتماعی [نیمه مدرن‌ـ نیمه‌سنتی] به منزله ستیز نشان می‌دهند و احساس مبهم از یک مسئولیت تاریخی را در مقام تهاجم ساختارشکن تجدّد و [مدرنیسم] در خود حس می‌کنند. از سویی این جوانان خود را نیز، از این‌که غفلتاً از برخورد با جامعه و دنیای ناپاک [مدرنیتة غربی] دچار آلودگی شده‌اند، محکوم می‌دانند. انسان بسیجی با چنین طلب و تمنا و ارادة معطوف به گذر از جهان آلوده و ناپاک، و امید به بازگشت به قلب نظام پاک و رخنه‌ناپذیر، اجتماعی رؤیایی [توپوپیک] با ممیزه‌های پاکی اولیه‌اش، و علاقه شدید به توبه از آلودگی ناشی از تجدد، هویت خویش را می‌یافت. شاید از نظر ناظر بیرونی و بیگانه، نفی تجدد مهمترین عنصر رویکرد انقلابی انسان بسیجی و مؤمن انقلابی باشد، اما حقیقت آن است که در نظر این انسان، تجدد خود جلوه‌ای از نظام تیرة آخرالزمانی یا به تعبیر هند و بودایی «کالی یوگا» (عصر ظلمت، ابر خال سیاه) بود، که به نفی تاریخی ازلی و ابدی انسان شیعی علوی بازمی‌گشت، چنان‌که امام حسین ص را وادار به ستیز با نظام شیطانی امویان و همج رعاع دمشق و کوفه کرد، و علی را به ستیز به ناکثین و مارقین و قاسطین واداشت، و در آغاز ظهور اسلام، چراغ مصطفوی همواره شرار بولهبی را نفی می‌کند. پرتو ولایت مصطفوی و مرتضوی که در باطن انسان کامل تجلی کرده، از مشکات نبوی و ولوی به انسان مؤمن میانمایه دینی می‌رسد. با این چراغ به سخن مولانا در «فیه‌مافیه» انسان ولایی با نور باطنی خویش، ظلمات عصر آخرالزمان را درک می‌کند و احساسی کراهت‌آمیز نسبت به آن پیدا می‌کند. بنابراین صرف تحلیل صوری، گرچه می‌تواند با جایگزین‌یابی به شناسایی برخی نارضایتی‌ها از وضع موجود نائل شود، اما از آنجا که انسانِ بیگانه، حال و وضع مورد مطالعة ابژکتیو خود را ندارد، از حقیقت غافل می‌ماند. مطالعه ابژکتیو، متعلق و مفعول شناسایی را مورد تصرّف ذهنی یکسویه قرار می‌دهد. اساساً پژوهشگر به ذات و ماهیت و درون مورد شناسایی خود نظر نمی‌کند، صرفاً می‌کوشد با اصول سوبژکتیو در قالبهای ذهنی خود «مورد» را به زعم خویش شناسایی کند، ولی در واقع آنها را مسخ کرده است. تفکر کانتی که اکنون به نحو پنهان و آشکار بر عالم ذهنی پژوهشگران مسلط است، نهایتاً به چنین وضعی می‌رسد.
دولت مطلق حزب‌الله و شهادت و انتظار از اینجا نور فطری درونی که شأن اثباتی انسان بسیجی است، با ظلمت بیرونی یا درونی در تنازع قرار می‌گیرد. اگر بسیجی از گناه می‌نالد نه به سبب اضمحلال سنن اجتماعی است. که در نظر بوتل به دو صورت انعکاس می‌یابد. اول فشار جامعه‌ای که در آن امیال، آلودگی و ناپاکی فراوان است، و با تشکیل دولت مطلق حزب‌الله، می‌توان گناه را از جامعه با تبلیغ نظام اخلاقی پیرایشگر پاک کرد، و دوم شهادت فرد که او را از احساس شرک و مجرمیت و گناه می‌رهاند. این دو بازتاب، یعنی شهادت و فشار اجتماعی در یک اصل مشترکند: فرد و جمع برای پاک شدن باید پای بر امیال خود بنهند. درک پژوهشگر غربی ظاهراً موجه است، اما مشکل باطنی و ذاتی آن همان ناتوانی و بیگانگی‌اش از دخالت هرگونه امر الهی، و آن مفهوم دینی «آخرالزمان» و «انتظار ظهور بقیة‌الله» و حال ولایی مؤمن بسیجی است. دولت مطلق حزب‌الله که در نظر بوتل با خشونت و شهادت انسان بسیجی همراه است، خواننده را به این توهم می‌اندازد که گویی این دولت نیز از گونه دولتهای استبدادی کالونی مسیحی در اروپا است، با این تفاوت که تهی از هرگونه بنیان ایمانی و اعتقادی و فکری است، و محصول صرف عکس‌العمل ستیزه‌گرانه توأم با عقده‌های سرخوردگی در برابر مدرنیسم غربی است!! در حالی که تأسیس دولت مطلق، اساساً در نظر مراجع شیعه و امام خمینی به یک معنی در عصر غیبت منتفی است، و فقط به معصوم و بقیة‌الله (دولت موعود شیعة پایان تاریخ در نظر امام) اختصاص دارد، هرچند ایشان از «ولایت مطلقه فقیه» سخن می‌گفت، که آن نیز به معنی نفوذ و نافذیت حکم فقهی و شرعی استنباطی فقیه است، آنجا که مقبول می‌افتد و بدان عمل می‌شود، و حتی آنجا که به آن عمل نشود مشروعیت مطلق خود را دارد. در نظر امام اگر چنین اطلاقی در کار نباشد، دیگر عمل به حکم شرعی موضوعیت ندارد. این اطلاق از نوع اطلاق احکام حقوقی نیست که آن نیز به نحوی از مطلقیت برخوردار می‌شود، و دیگر نمی‌توان بدون این التزام عمل کرد، حتی در قلمرو مدرنیته. در حقیقت با ایمان یا شبه‌ایمان به احکام مطلقة مدرنِ متفکران جدید، و عمل به آنها بود که نظامهای لیبرال دموکراسی تکوین یافته است. نهایت این که تحلیل و سیر و نظر انتزاعی اریک بوتل در باب شهادت، به مثابه نوعی «بیانگر بحران حاصل از اضمحلال اجتماعی» بسیار پریشان است. شهادت در حقیقت با توسل به معنی شهادت کبیر امام حسین‌بن علی ص به مثابه بزرگترین شهید و «شهید در ساحت عصمت» که جهاد اکبر و اصغر در او جمع است، با ولایت و قرب خاص الهی، ربطی به اضمحلال اجتماعی ناشی از مدرنیته و تجدد و آثار مدرنیسم سطحی ندارد، و چونان فضیلتی همواره در عالم اسلامی وجود داشته است، رهبریِ حکیمانه و فقهی امام نیز صحه بر آن می‌گذارد، آن حکیم قدسی مؤمنان را چون اولیاء الهی در برابر ظلمت جهان و شیطان بزرگ، که احکام الهی را دجال‌وار نفی می‌کرد، به ستیز فرا می‌خواند. ستیز با این دجالان، همه در دل ظلمت آخرالزمان و تعبّن اینجهانی معنی پیدا می‌کنند، به هر تقدیر هر جهاد و مقاومتی در ساحت دین و سنت معنوی به انتظار بقیة‌الله و حضور اسم عدل بازمی‌گردد، و در پرتو مشکات ولایت نبوی و ولوی معنا پیدا می‌کند. شهادت و شهود و انکشافت حقیقت با گذشتن از جان و مال، بهایی است که انسان ولایی و مؤمن باید آن را بپردازد. لازمه شهادت گذر از وجود خویش برای اتصال به وجود الهی است. بوتل این گذر (شهادت) را به «پیوند رشته‌های گسسته یک تصویر همگن و بازنمایی متعادل از جهان» تعبیر می‌کند. از نظر بوتل این گسست به نحوی دردناک تکوین یافته است، و در تحلیل بازنمایی ناهمگن از دنیا گسست از سنن معنوی کهن که زندگی او را معنی می‌بخشد، تکوین دردناک آن را به روشنی نشان می‌دهد. بازنمایی جوانانی که از دریچه شهادت به دنیا می‌نگرند، دنیا مملو از کشمکش، خشونت و تعارضهای متضاد است. این خشونت در باطن نظام بازنمایی سنتی قرار دارد، چیزی که دربارة گناه غیرعادی اساطیری گفته شد. در نظام سنتی بین سلسله مراتب، راههای گفتگو و داد و ستد بی‌وقفه برای بقای نظام اجتماعی وجود داد، اما در نگاه شهادت‌طلبانه حاصل از ساختارشکنی طبقات سنتی، هیچگونه سازشی وجود ندارد. بوتل مانند هر محقق پوزیتیوستی هیچ امر الهی در این گسست و اتصال نمی‌بیند، و آن را صرفاً بیانگر بحران حاصل از اضمحلال اجتماعی می‌داند. و این خلاء بنیادی و نقصان ذاتی تئوری بیگانة این محقق است. همین محقق در نظر نهایی می‌گوید: «شهادت ایرانی حتّی اگر به گونه‌ای انکارناپذیر تکیه بر زمینة فرهنگی شیعه داشته باشد، آن را در معنایی بسیار مدرن تعبیر دوباره می‌کند؛ تا از تحول سریع و دردناک جامعة ایران مدرن و معاصر ایران سخن گوید. مانند اروپای قرون 16 تا 18: پدیدار شدن مضمون وسوسه‌انگیز گناه در اخلاق شاید به رغم تناقض ظاهری موجود در بازنمایی، مرحله‌ای اساسی از غلبة تدریجی آزادی فرعی باشد.» اما این قرائت کهنه‌گرا از شهادت، از نظر او محکوم به شکست است، چه در ایران و چه در غربِ قرون مذکور، زیرا اساساً تحولات جامعه کنونی ایران طی بیست سال گذشته مانند جامعة قرون کلاسیک غربی، نمادی از تحول جامعه‌ای سنتی به جامعه‌ای مدرن است؛ و دردناکترین تجربیات در این جامعه، نمادی از تحول و پیشرفت آن به سوی مدرنیته است، و این نظر که جامعة ایرانی به عقب و اموری کهنه (یعنی سنتهای کهنه‌گرایانه) بازگشته است، بسیار اشتباه است. همینطور آنهایی که تحولات ایران را بسیار ساده تلقی کردند، در حالی که ایران بی‌گمان از دید جامعه‌شناسانه و انسان‌شناسانه با توجه به سنت مالامال از اندیشه و فرهنگ بومی، تحول خود را انجام می‌دهد، «و سرانجام بیست سال بر سر گفتگوی تمدنها هدر شده است.» این سخن قدری نامفهوم به نظر می‌آید، و احتمالاً می‌توان چنین تفسیر کرد که بوتل کثرت فرهنگی را در این دوران، و به تبع آن گفتگوی فرهنگها را بی‌وجه می‌داند، زیرا همه جهان به سوی یک فرهنگ واحد مدرنیتة جهانی پیش می‌روند، و در آن اضمحلال پیدا می‌کند. آنهایی که بدون تعلق باطنی به انقلاب با نوعی تفکر آزاداندیشانه به تحولات می‌نگرند، می‌توانند نحوة اضمحلال یک فرهنگ را در درون فرهنگ بیرونی درک کنند. در حالی که خودی‌ها بویژه اصحاب نومدرسی تجدّدزده، این تحولات را به مثابه اسلامی شدن و تعبیر غربی Islamization تلقی می‌نمایند، در حالی که این اسلامیزاسیون عین مدرنیزاسیون Modernization و وسترنیزاسیون Westernization است.
تسلیم به مدرنیته در نهایت کار انقلاب سخن و نظر نهایی بوتل می‌تواند عاری از خطا بنماید، اگر از تشیع و فرهنگ سنتی و بازگشت به سنت، صرفاً نحوی ساحت اندیشه انفعالی و تطبیق‌گرا تلقی داشته باشیم، زیرا به زعم او سنت در مسیر تحول جامعة سنتی به جامعه مدرن، گرچه محمل و بهانة عمل می‌شود، اما سرانجام فاقد کارآیی است و شکست می‌خورد!! و جامعة به ظاهر سنّتی را مدرن می‌کند. بعد از انقلاب نیز ایران شاهد گریز انسانهای سرخورده از مدرنیته به سوی آرمانشهر جبهه می‌شود. بوتل وضع روحی عصر انقلاب را با اروپای قرن 16 تا 18 و مراحل فروپاشی سنت در غرب همانند می‌داند، اما سرانجام پیشرفت و مدرنیته واحد جهانی بر اوضاع غلبه می‌کند، و دیگر وجود تمدنهای با هویت مستقل متکثر رفع و فقط یک تمدن باقی می‌ماند، و آن فرهنگ واحد جهانی مدرنیته است، در این چالش، از دو فرهنگ اسلام و غرب یکی در مرتبه انفعال و فروپاشی سنت، و دیگر در حال فعال و غلبه مدرنیته خواهد بود. رسالة «شهادت در ادبیات جنگ» و مقالة «به سوی قرائتی نو از شهادت از منظر انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی» مهمترین مضمون را در طرح مسئله «روزمرگی» در شهرهایی مدرن و «تفکر و زندگی در آرمانشهر» بیان می‌کنند، که این نیز می‌تواند بهانة تأمل قرار گیرد و از نگاهی دینی و حکمی در جایگاه اصیلی در نظر آید و اصالت خود را بازیابد. حُسن نظر انتزاعی اریک بوتل در طرح تفصیلی همان مسائلی است که در آن تئوریهای ساده‌اندیشانه امثال نیکی کدی و فرد هالیدی و بسیاری دیگر در باب مدرنیته، از موضع ضددین و سنّت بررسی می‌شود، و البته نهایتاً به همان نتیجه‌ای می‌رسد که آنها رسیده‌اند، با این وصف که مدرنیته را پیروز ماجرا تلقی می‌کند، امّا برخلاف نیکی کدی و دیگران، در نظر او ایران طی بیست سال انقلاب پس‌روی نکرده است و رو به سوی مدرنیته گام نهاده است. شاید وقوع حادثه انتخابات ریاست جمهوری در دوم خرداد، و وقایع ده ساله بعد از جنگ، در دورة بازسازی و توسعة تکنیکی همین نظریه را تأیید کرده باشد، اما حقیقت چیز دیگری است. ورای تئوریهای انتزاعی انسانهای متوسط غربی، فقط چشم باطن‌بین و بصیر اهل معنی می‌تواند قادر به درک جریان جهانی معنویت، و رخداد دهساله جنگ و انقلاب معنوی باشد. چیزی که موجب سکته ده ساله جریان متعارف تاریخ غربی معاصر ایران و توقف نسبی نفوذ مدرنیته در ایران و جهان اسلام شد، و غرب را دچار بحران مضاعف کرد، که هنوز داستانش به پایان نرسیده است و حوادث دوم خرداد نیز در حقیقت نوعی پاتک اسلامی و بازی تقدیری و مکر با ظاهراندیشان غربی بود، امّا آنها این وضع تاریخی شیعه را درک نمی‌کنند.
قسمت سوم: روزمرگی دنیوی یا تعالی دینی و تفکر آرمانشهری در برابر یکسان‌سازی دینی یا عرفی انسان و نظام یکسان‌ساز انسانی که از محیط فطری و روشنگاه زمین و آسمان دور می‌افتد و تبعید می‌شود، محکوم به زیستنی یکسان و قاعده‌مند چون دیگران می‌شود. زیستن به نحو یکسان در جامعه مدنی دنیوی برای اکثریت مردم امری مقبول و قابل تحمل است، و عقل مشترک همگانی و فهم متعارف انسانی حضور در آن را به سرعت توجیه می‌کند. عالم انسان متوسط همواره چنین است، اما حیات خلاف‌آمد عادت تراژیک، به انسانهای برتر و استثنایی چونان اولیاء دینی و قهرمانان اساطیری تعلق دارد، چنان‌که درام به انسان متوسط و میانمایه تعلق می‌گیرد، و کمدی به انسان دونمایه. قبلاً چنان‌که گفتیم انسان انقلابی در برابر نظام یکسان‌ساز مصرف‌گرای مدرنیتة غرب طغیان و شورش می‌کند، و انقلاب اسلامی در نظر بوتل نشان این طغیان و سرخوردگی در برابر مدرنیته است. اما اکنون در مرتبه‌ای دیگر به طغیان و شورش انسان بسیجی، در برابر نظام یکسان‌سازی شهری بعد از انقلاب، که آن نیز به نحوی روح همسانگر و یکسان‌ساز دارد، نظر می‌کنیم. نظام سلسله‌مراتبی میانمایه و عادی شرعی و فقهی نمی‌تواند او را ارضا کند. او که اکنون در برابر خود شهری نیمه‌مدرن می‌بیند که نمادی از ناپاکی و جهنم است، باید مانند دیگران زندگی کند، بخورد، بیاشامد، بخوابد و ازدواج کند، به ادارات برود و هر روز را به نحوی برای پیشرفت مادی و گرفتن امتیازات دنیوی و گروه و پایه و مدرک طی کند، و عبادات روزانة واجب و مستحب نیز جای خود را دارند، مانند آنچه که درباة گناه و صیانت جامعة رسمی و متعارف اسلامی گفتیم. در این اوضاع انسانهای میانمایه تسلیم وضع موجود می‌شوند، و انسانهای دونمایه از آن می‌گریزند، و با ایجاد نوعی تنوع در برابر همسانی عرفی و شرعی، به روزمرگی و ابتذال پناه می‌برند. آنها با حرص و ولع مواد مخدر توهم‌زا مصرف می‌کنند، به موسیقی هیجانی پاپ و راک الکترونیک پناه می‌برند، و با روی‌آوری به حلقه‌های شبه‌عرفانی و جادوگری و سکس و بزهکاری و هرجایی‌گری و بی‌خانمانی و گروههای رپ و پانک و متالیکا و پارتیهای فاسقانه و لمپنیسم ورزشی و از این قبیل، راه خلاف آداب و رسوم و احکام شرعی را طی می‌کنند. ممکن است اندکی از انسانهای برتر نیز بر اثر غفلت، در دوره‌ای از حیات خویش در این ورطه فرو غلطند، اما آنها به سرعت از این وضع می‌گذرند، این مرحله فقط مرحله‌ای جاهلی از سلوک آنهاست، چنان‌که در زندگی ابن‌عربی یا محمدبن ترکه و بسیاری از عارفان و شاعران قدسی عالم اسلامی یا مسیحی دیده‌ایم. اما انسانهای برتر که روح دینی و اساطیری آنها، در جهان یکسان‌ساز نمی‌گنجد، پس از انقلاب چه وضعی پیدا می‌کنند؟ پس از گذر از مرحله اولیة انقلاب و آغاز جنگ، وضع نویی ایجاد شد که هریک از انسانهای سه‌گانه، عالم خاص خویش را پیدا کردند. دربارة خواستهای فرومایه و میانمایة دو طبقه اول و دوم اشاره کردیم. اما تمنیات و طلب و اراده در عالَم انسانهای برتر و قهرمان چه بود؟ قرآن و سنت معصوم از این عالَم سخن می‌گویند، آنجا که مجاهدین را از قاعدین، و جهاد اکبر را از جهاد اصغر جدا می‌کنند و می‌ستایند: «فضل‌الله المجاهدین فی سبیل‌الله باموالهم و انفسهم علی القاعدین درجه» و یا «لایستوی القاعدون من المومنین غیر اولی الضرر و المجاهدین فی‌سبیل الله باموالهم و انفسهم» و فراتر از اینها عالَم دست نیافتنی معصومان، یعنی سیره و سنت حضرت نبی ختمی‌مرتبت و علی و فاطمه و حسن و حسین : و اصحاب پیامبر و امامان و اهل صفه و مانند ایشان است، که نماد نهایی عصر ایمان تلقی می‌شود. جهانی که در آن فضایل مطلق امکان بروز می‌یابد. اخلاق عصر ایمان و صفات اولیاء صدر اسلام، فراسوی نیک و بد متعارف اخلاق رسمی و فقهی است، و آنها را در جهان متوسط معنی می‌بخشد. وضع این جهان ولایی چنان است که گویی آسمانیان به زمین آمده‌اند. اولیاء خدا چنان وجودی داشتند که با اوصاف موجودات عالم اساطیری تطبیق می‌کرد. زمین دورانی کوتاه تاب تحمل وجود این شبه خدایان اساطیری و در حقیقت اولیاء دین را پیدا کرده است. این مردان و زنان‌ـ انسانهای برتر جهان ـ رذایل مطلق را نیز در برابر خود داشتند، با افرادی مانند ابوجهل و ابولهب و معاویه و یزید و دیگر خلیفگان اموی و عباسی. این وضع تا عصر غیبت ادامه یافت، در این عصر دیگر زمین تاب تحمل اولیاء معصوم و انسانهای برتر قدسی و آخرین معصوم را نداشت. حتّی نواب خاص و رابطان وجود مقدس او، فقط مدت کوتاهی در عصر غیبت صغری حضور داشتند، و تشرّف دائمی یک فرد به حضور مقدس حضرت ممکن بود، اما با آغاز عصر غیبت کبری تشرّف به ساحت قدس امری لحظه‌ای و آنی است، و غیبت امری دائمی. این وضع ادامه پیدا خواهد کرد، تا آن‌که زمین و انسانها مجدداً مهیای حضور بقیة‌الله شوند.
دو طریق تشرّف به ساحت قدس آیا دیگر امکان حضور در چنین عالمی نبود؟ چرا، اما این حضور با سلوکی سهمگین و دردناک مهیا می‌شد، تا لحظه‌ای تشرّف به ساحت قدس فراهم آید. حضور و تشرّف یک راه خصوصی و یک راه عمومی داست. راه خصوصی و شخصی همان طریقی بود که در خانقاهها و زاویه و حجره مشایخ و علما و پرهیز از عالم متعارف همگانی مهیا می‌شد. چه در طریقت عرفانی و حکمت انسی، و چه در طریقت زهد و خوف و خشیت فقهی. سلوک و ریاضت دینی و سنّتی اساس هر دو طریقت بود. همین سلوک، جامعه متوسط دینی را صیانت می‌کرد، و مانع از سیطرة نفس اماره ظالمان بر مردمان می‌شد، پهلوانان و اهل غیرت را حفاظت، و صورت عام آن، افکار عمومی را تلطیف می‌کرد. گردهمایی هیأتهای مذهبی در حسینیه‌ها و فاطمیه‌ها، یکی از طرق خصوصی طلب خلوص روحی در عصر نفوذ مدرنیته در ایران بوده است. اما راه عمومی که در جهاد اکبر و ستیز با ظالمان و فاسقان ظهور می‌کرد، چنان‌که در قیام امامزادگان علوی و نهضت حروفیه و سربداران و شاه اسماعیل و دیگران، در مراحل آغازین قبل از تبدیل شدن آنها به نظام یکسان‌ساز حکومتی مانند دیگر حکومتها، می‌بینیم، و نیز در صورت کمالی همه اینها یعنی قیام امام حسین (ع) . در هر دو طریق، آن عالَم فضایل مطلق عصر ایمان یا شهر خدا و سرزمین اولیاء و انبیاء در افق فکر و خیال انسانهای برتر، تجلی و انکشاف پیدا می‌کند.
شهر سنتی، مدرن و روزمرگی آیا شهر مدرن می‌تواند محل تجسم این فکر و خیال، و طلب و تمنای شهر خدا و به زبان فیلسوفان پست‌مدرن نمونة اصلی و ازلی ـ به انگلیسی Type Ideal و به یونانیArchetypos ـ باشد؟ نه، زیرا اساس شهر مدرن چنان‌که گفتیم برای پر کردن خلاء انسان با تولید صنعتی و مصرف‌زدگی و تکیه بر فردیت منظم همتراز انسانها، و نهایتاً لذت‌پرستی و آزادی اباحی انسانهاست که بیشتر مطلوب انسانهای متوسط و دون است، برپا می‌شود. به سخن ژان بودربار آنجا که سنت با امتداد و تعالی می‌زیسته، تجدد در مقام یک فرهنگ روزمرگی مطرح می‌گردد». با این مقدمة «بودربار»، به بیان و تأمل در نظر بوتل می‌رسیم. به اعتقاد بوتل «روزمرگی همواره لحظه به لحظه «ایده‌آل» انقلابی را به مبارزه می‌طلبد. روزمرگی منطقی یا زندگی متعارف همگانی مطابق قانون و احکام عرفی شرعی، که تجدد یا زندگی عادی متضمن آن است، نه آن روزمرگی مبتذل انسان فرومایه و یا حیات متعالی انسان برتر به معنی گریز از یکسان‌سازی، فضایی همتراز و موازی و یکسان بوجود می‌آورد، که در آن قواعد زندگی حاشیه‌ای در ارزشهای محوری جامعه جدید (بعد از انقلاب) اسلامی، آنگونه که از طریق ایدئولوژی رسمی بیان می‌شوند، ذکر نشده است. «اصول حکومت مرکزی نمی‌تواند به گونه‌ای انبوه از سدهایی نامریی و ضمنی عبور کند، که در پشت و ورای آنها، [افراد] جامعة اجتماعی خود را در برابر نگاههای آزاردهنده مأموران حکومت ـ شحنه‌ها و محتسبان ـ می‌پوشانند، و این مسئله تازگی چندانی ندارند.» در فرهنگ اسلامی، روزمرگی [منطقی و به تعبیر صحیح‌تر زندگی متعارف با عقل مشترک همگانی مطابق احکام شرع] در حقیقت دارای اصولی ثابت و تغییرناپذیر است. البته زندگی خصوصی به طور کل از حیطة اعمال قدرت خارج است، و در سطحی وسیع خارج از مدارهای سازمان نظارت ]حکومت] قرار دارد. بوتل در بسط نظر خود می‌گوید قدرت جدید انقلاب دینی برخلاف حزب کمونیست به جهت فقدان ساختار محکم سازمانی، هیچگونه واسطة مستحکم برای تحمیل طرح همگانی خود بر بدنه اجتماع ندارد. طرحی که اندیشة ساختن انسان اسلامی یا homo Islamicus جدید را دارد، از ایدئولوژی فراگیر دولت متجدّد و مدرن نشأت می‌گیرد، که آن هم مانند آنچه در چین دیده شده، از غرب وارد شده است. روزمرگی [به همان معنای ابتذال گریزنده از قانون عرفی مدرن و متجددانه] عرصة دخالت کلان دولت را محدود می‌کند، چنان که گریزگاهی را مرزبندی می‌کند، که فرد در آن از تلاشهای سلطه‌جوی دولت، خود را در پس سدی از تغییرناپذیرها و سنتها محافظت می‌کند. آنچه بوتل می‌گوید، حکم هرگونه دولتی است. البته باید حدودد مشهورات و مسلمات افکار عمومی و عقل مشترک همگانی را نیز به مثابه قواعد کلان عرفی، که گاهی اوقات از قوانین دولتی نیز قوی‌تر عمل می‌کنند، لحاظ کرد. یکسان‌سازی و تحمیل احکام حکومتی بر همگان که در دولتهای مدرن عصر تجدد به نهایت می‌رسد، مرزها و راههای گریزگاه را می‌بندد، اما باز امکان گریز وجود دارد، از یک «روزمرگی منطقی» به یک «روزمرگی مبتذل». نکته آن است که در قلمرو نظامهای سنتی، انسان فرداً آزادتر، و جامعه با تکیه بر روزمرگی خود، به منزله پشتوانه و حریم هویت اسلامی‌اش (طریقت خصوصی گریز از یکسان‌سازی) در برابر دولت حکومت‌فراگیرسنتی شبه‌مدرن اسلامی مقاومت می‌کند و می‌گریزد. دولت نیز نمی‌تواند با نهادهای خود وارد زندگی روزمرة مردم شود، اما افکار عمومی شرعی یا عرف سنتی جایگزین دولت می‌شوند، و روزمرگی را تا حدودی مهار می‌کنند. از این نظر رابطة مخاصمه‌آمیزی میان امیال فرد غیرعادی و واقعیت مادی تمدنی و فرهنگ همگانی برقرار می‌شود، و روزمره را تحت تسلط درمی‌آورد، بنابراین روزمرگی به سان فضایی از کشمکش پنهان و مقاومت، و تکذیب دائمی طرحهای همسانگر دولت عرفی مدرن یا شرعی سنتی بروز می‌کند. بنابراین روزمرگی در تحلیل جزیی یک معنای عام دارد، که به سطح عام زندگی دنیوی قانونی یکسان‌ساز تعلق دارد، چه در نظام دینی و سنتی و چه در نظام مدرن عرفی، با این تفاوت که فرهنگ نظام تجدّد و مدرن ذاتاً به فرهنگ روزمرگی اباحی و مبتذل می‌گراید، بی‌آن که این امر عمومیت پیدا کند، و آنچه در تمدنها موضوعیت همگانی پیدا می‌کند، نوع روزمرگی منطقی و یکسان‌سازانه است. اما معنای کلی روزمرگی گریزگاه است از نظامهای یکسان‌ساز عرفی و دینی قانونی، به این معنا «روزمره» به حدود زندگی شخصی و خصوصی دنیوی انسان تعلق دارد. اما به معنی کلی «روزمرگی» در برابر «ایده‌آل و آرمانهای متعالی» است و سه صورت دارد: 1. روزمرگی به معنای حریم خصوصی انسان در زندگی دنیوی، تحت تأثیر یکسان‌سازی حکومت دینی و احکام شرعی. 2. روزمرگی به معنای تعلّق به حیات دنیوی یکسان با احکام تغییرناپذیر و کلی عرفی. 3. روزمرگی به معنای گریز از یکسان‌سازی عرفی و شرعی و پناه بردن به صرف ابتذال دنیوی.
تفکر و زندگی در آرمانشهر بعد از طرح مسئله روزمرگی به مثابه امور یکسان‌ساز تمدنی، و واقعیت همترازکنندة فرهنگی، و یا به عنوان گریزگاهی در برابر یکسان‌سازی و همسطح کنندگی، مسئله دیگری مطرح می‌شود و آن قرار گرفتن در افق «آرمانشهری» است. آرمانشهری یا شهر ایده‌آل، یوتوپیا، مدینة فاضله، امت واحده و یا اورشلیم آسمانی، تعابیری مختلف در صورت کلی دینی‌ـ اساطیری یا فلسفی‌ـ علمی (تخیلی) دارد. در یوتوپیا و آرمانشهرهای فلسفی جهان کنونی کمال وضع موجود به معنی ترقی و تکثیر و بسط اکنون است. در این عالم فردا همان امروز است با وسعت و توسعه کمی، نه آن که به عالمی ماورایی تعلق گیرد، و آنچه در برنامه‌های توسعه ایده‌آل می‌آید، ذیل این نظر یوتوپیک است. جمهوری افلاطون، یوتوپیای تامس مور، مدینة خورشید کامپانلا، دنیای متهور نو هاکسلی همگی آرمانشهرهای فلسفی و متعلق به عالم یکسان‌ساز روزمرة مدرن اومانیستی‌اند، در حقیقت روزمرگی عادی مضمون این آرمانشهرهای مدرن رؤیایی است. اما آرمانشهر یا صحیح‌تر و حقیقی‌تر تعبیر شهرهای آسمانی یا مدینه الله و مدینه رسول از جنس دیگری است، که ماهیتاً و ذاتاً از آرمانشهر وهمی فلسفی متمایزند. این مدینه با قرآن و کتابهای مقدس و سنت نبوی و معصومان و در علم انضمامی عصر ایمان ادیان ظهور می‌کند، و با غیبت انبیاء و اولیاء معصوم مستور و نهان می‌شود که اشاره‌ای به آنها کردیم. یکی از این مداین خدایی، همان آرمانشهری است که هویت انسان بسیجی کاملاً به آن وابسته است، و دقیقاً در نقطة مقابل روزمرگی عادی و مبتذل است، و ستیز تمام‌عیاری را میان این دوگونه زیست و حیات انسانی مشاهده می‌کنیم. از نظر بوتل رؤیاپردازی [و تخیّل] برای یک جامعه متحد و همبسته آرمانشهر، بر طرح اسلامگرای همگانی [در ذهن بسیجی] چیره می‌شود و روزمرگی و ابتذال در زندگی تحت تسلط مجموعة مشکلات به صورت واقعیتی درمی‌آید، که برای تکذیب و تقدس‌زدایی این آرمانشهر به کار می‌رود. عامه مردم لاابالی و بی‌قیدوبند و روشنفکران سکولار و عرفی دائماً به جامعه ایده‌آل مقدس و معنوی مؤمنان یورش می‌برند و آن را تخریب می‌کنند. روزمرگی در برابر آن [آرمانشهر] مقاومتی غیرفعال، سرسخت و دائم‌الحضور ایجاد می‌کند، که قدرت تحرک‌بخشی آرمانشهر را روز به روز کُند می‌کند، و بالاخره آن را می‌فرساید. بوتل معتقد است، روزمرگی در رابطه‌ای متعارض و دائمی با آرمانشهر، الگوی آرمانشهرستیزانه جامعه را که در آن شکلی از فردیت خودمحور و رویین‌تن در برابر نظام همسانگر حاکم است، تحمیل می‌کند. در اینجا او برای آرمانشهر نحوی روح همسانگری و یکسان‌سازی قائل می‌شود، اما چنین نیست. هرچند هر تفکری میل دارد همه را به اتباع راستین خود تبدیل کند. اما تفکر آرمانشهرانه دینی در ذات خویش مراتب نازل معنوی مردمان را درک می‌کند، و برخلاف یکسان‌سازی متعارف عرفی تمدنی و فرهنگی سکولار، در تعقیب همگانی کردن خویش نیست، چنان‌که بوتل خویش در فقراتی، از تضاد و دوگانگی شهر و جبهه (آرمانشهر) از زبان بسیجی سخن می‌گوید. بنابراین نباید آرمانشهری را که متضمن روزمرگی و یکسان‌سازی است (یوتوپیا)، با آرمانشهری که متضمن نفی روزمرگی و یکسان‌سازی هر دو است، یکسان گرفت. به همین دلیل است که علیرغم قرار گرفتن در افق آرمانشهر دینی‌ـ اساطیری، انسان بسیجی اسلامگرا که خود را با طرح همسانگرا [ولی ماورایی] آرمانشهر منطبق می‌داند، از ورود به ساختار زندگی روزمرة همگانی که مناسب حال عادی انسان متوسط و میانمایه است، می‌گریزد.
شهادت، خشونت و آرمانشهر این احساس ضدزندگی روزمره، از نظر بوتل به نفی خویشتن بسیجی ] شهادت ] منتهی می‌شود. از آنجا که آنها گرفتار در نظام رسمی‌اند، چنان در آن غرق می‌شوند که دیگر نمی‌توانند از شهری که مظهر روزمرگی است، بگریزند. در اینجا فرض بوتل، ایدة همسانگری آرمانشهر اسلامی عصر انقلاب است. اسلامگرایان‌ـ که اکنون طبقه حاکم شده‌اندـ از این منظر به سوی دیدگاهی عمیقاً خشن و منفی از دنیایی به شدت تأثیر یافته از پدیدة شهرنشینی می‌روند. در گروههای بینادگرا این اندیشه پا می‌گیرد که روزمرگی، آرمانشهر انقلابی را تهدید می‌کند. روزمره به آوردگاهی همیشگی تبدیل می‌شود. از اینجا میان مردمِ ابتذلگرا و حکمرانانِ اسلامگرا جبهه‌ای شکل می‌گیرد. گروه حاکم به رسیدن به آرمانشهر می‌اندیشد، به هر قیمتی حتی با سلاح!! اتهام خشونت برای تفکر آرمانشهری مؤمنان از سوی روشنفکران دین و شریعت‌گریز دائماً تکرار می‌شود، با این فرض که گویی گروه افتاده در روزمرگی اهل تسامح و تساهل و مدارایند، در حالی که چنین نیست. حتی رهبران بسط مدرنیسم هرگونه خشونتی راـ حتی به کارگیری سلاحهای آتشین‌ـ برای بسط نفوذ خود تجویز می‌کنند. پس تئوریهای همسانگر پوتوپیک‌ـ حتی به صورت دموکراسی لیبرال موجود روشنفکران یا نظامهای سوسیالیستی مارکسیستی فروپاشیده‌ـ همگی دچار این خشونت برای یکسان‌سازی‌اند، آن هم در جهت ورود مردم به روزمرگی قانونمندانه مطابق زندگی مدرن، در حالی که اسلامگرایان نیز انتظار تبعیت مردم از قوانین عادی دارند. اما آرمانشهر دینی و اسلامگرایانه، آیا تعلق به گروههای حکمران ایران دارد؟ قدر مسلم خیر. این رهبران هرقدر از آغاز و صدر انقلاب فاصله گرفته‌اند، علی‌الخصوص پس از رحلت رهبر فقید انقلاب اسلامی بسیاری از آنان ریزش کرده و از روزمرگی و توسعة متعارف غربی و مدرن سخن گفته‌اند، و دورة ده ساله زندگی مدرنیستی را بر اساس یوتوپیای توسعة اقتصادی و سیاسی ایجاد کرده‌اند، و فقط اقلیتی آن هم نه در حوزة حکومت بلکه در متن جامعه، تفکر آرمانشهرانه خود را حفظ کرده‌اند و اگر در نظام حکمرانی افرادی هنوز در عالم آرمانشهری حضور دارند، رأی خود را می‌پوشانند و نظر صریح و تندی در نفی و رد روزمرگی، توسعه صنعتی، دفاع از سیاستهای عدم تنش غربگرایانة رجال سیاسی خودباختة لیبرال و آزادسازی عمومی اباحی (لیبرالی)، بیان نمی‌کنند، علی‌الخصوص که جز به صورت محدود عملاً وارد عرصة معرکه و جبهة جنگ و تضاد سیاسی قبل از انقلاب میان جامعه و طبقة حاکم نمی‌شوند. از اینجا همگان چه جناح سنتی، و چه جناح مدرن انقلاب، در توسعه مدرن حضور دارند، و گروه اقلیتی نیز بعد از جنگ با خشونت و غیرت از تفکر آرمانشهرانة مسخ‌شدة خویش بدست گروههایی از اهل سیاست رسمی نظام دفاع می‌کنند، که اینها نیز بیشتر به گروههای فشار ناکارا و سرخورده تبدیل شده‌اند، و بعضاً مورد سوءاستفادة همین گروهها و غربگرایان قرار می‌گیرند. قابل تأمل این که هیچگونه شأن اثباتی از تفکر آرمانشهرانه در عمل این گروه دیده نمی‌شود، و شاید همین وضع عملی، موجب تکوین نظری خشونت‌آمیز در باب آنها از سوی «بوتل» و روشنفکران غربگرا شده است. اما اکثریت این اقلیت اکنون در ایران و لبنان و ترکیه و الجزایر و فلسطین و دیگر نقاط سرزمینهای اسلامی بیشتر به گروههای خلوت‌نشینی و هیأتهای دینی و حلقه‌های یاران منتظر موعود تبدیل می‌شوند، و با آن شیوه‌ای که بوتل متذکر شده، یعنی جریان «فرسایش» از طریق روزمرگی مبتذل و ضدالگوی جامعه دینی و آرمانشهر اولیة حکمرانان، اندیشة آرمانشهری از قلمرو حیات دینی اکثریت خارج شد، در حالی که در سالهای اولیه انقلاب و دورة آغازین جنگ، اکثریت فعال جامعه در چنین عالمی سکنی گزیده‌اند. باید توجه کرد که در جنگ نیز اقلیتی حضور فعال و تمام‌عیار داشتند، و اکثریت، خاموش و منفعل، علی‌الخصوص که فرصت‌طلبان فعال مانند سازمانهای ایدئولوژیک چپ مارکسیستی ـ اسلامی و لائیک و جبهه ملی و نهضت آزادی از سوی جامعة فعال نفی شدند. تفکر ایده‌آل اسلامی و آرمانشهرانه امام خمینی ؛ و روحیة ولایی و کاریسماتیک ایشان همه مؤمنان را شیفته و شیدا و مسلوب‌الاختیار کرده بود. همة اهل آرمانشهر به مثابه پیروان پیر روحانی خود، مست و شیدای ساحت قدس، زیر شمشیر غمش رقص‌کنان می‌رفتند. عصر، عصر سکر بود، نه صحو. نکته آن است که در عصر غلب شهر ایده‌آل اسلامی و آرمانشهر، همه شهروندان در حال سکر و مستی‌اند. نکته اساسی این است که اکثریت قریب به اتفاق جامعه، هیچگاه احساس دیکتاتوری و استبداد از ناحیة امام را احساس نکرد، زیرا آرمانشهر امام به صورت یک ایدئولوژی انتزاعی و عقلی یکسان‌ساز درنیامد. در حقیقت، امام خمینی ؛ به سنت رسول‌الله و سیاست محمدی و علوی، عمیقاً نسبت به مراتب معنوی مردم و درجات ایمان و فواصل معنوی و دینی آنها خودآگاهی داشتند. چنان‌که حضرت رسول به فاصلة ابوذر و سلمان تا رسد به نازلترین افکار مانند عبداللهابن ابی منافق، از این نظر حضرت رسول هیچگاه وارد امور روزمره عبدالله ابن‌ابی نشد، و بنابر حکم قرآن در مسائل خصوصی منافقان دستور به تجسس نمی‌داد، مگر آن که توطئه و براندازی کنند، که در اینجا آنها را مهار می‌کرد، همان طریقی که امام خمینی از آن پیروی کرد.
دو راهکار آرمانشهری: نظارت و گریز بوتل از جبهه‌گیری جوانان بسیجی و حکمرانان با شهروندان جامعة متوسط‌الحال سخن می‌گوید، که ساده‌اندیشانه و بر بنیاد عرف و سنت فکری مدرنیته، و مذهب اصالت غرب تفسیر و تحویل می‌شود، اما دوگونه راهکار آرمانشهری را بیان می‌کند، که فارغ از مسئله جبهه‌گیری مفروض وی قابل بررسی است. اول. امر به معروف و نهی از منکر جامعه، برای صیانت آن از تهدیدات وارده بر پاکی و سلامت معنوی و اخلاقی مردم. دوم. کناره‌گیری و گریز از شهرهای فسادزده، برای حفاظت پاکی آرمانشهر، و اقامه جهاد علیه دشمنی که سرانجام به سبب حضور مطلق آنها، از عرصة حقیقت خارج می‌شوند. امر به معروف و نهی از منکر راهکار دائمی اسلام برای پاکسازی جامعه است، اسلام مانند همه ادیان احکامی برای صیانت اخلاقی جامعه دارد. اما جهاد که در مورد دوم به آن اشاره می‌شود، راه اسلامی در نفی دشمن داخلی و خارجیِ ستیزه‌گر با اسلام است. این دو حکم اسلامی به اعتقاد راقم این سطور با تفکر آرمانشهرانه بوتل نسبت ناقصی دارد، زیرا می‌توان در جامعه عرفی یا شرعی یکسان‌ساز عام اسلامی نیز از آنها بهره گرفت. محتسبان و شحنگان (نیروی انتظامی) وظیفه امر به معروف و نهی از منکر، و ارتش دائمی وظیفة جهاد و حفاظت مرزهای سرزمینهای اسلام را باید به عهده داشته باشند، و هنگام بحران نیروی اضافی داوطلبان نیز مانند همه نیروهای نظامی و انتظامی جهان به اجرای این احکام کمک می‌رسانند، چیزی که در گذشته و اکنون در نظام رسمی همه سرزمینهای اسلامی نیز مشاهده می‌شود. اما گریز از روزمرگی و یکسان‌سازی نکته‌ای قابل تأمل به عنوان خصلتی از انسان آرمانشهری بسیجی است، که در جبهه بی‌آن که او را در برابر روزمرگان جامعه خود قرار دهد، ظهوری کامل دارد. علی‌الخصوص که از حدود نظامات جنگی متعارف و رسمی جهان خارج می‌شود، و عالمی را برای نخستین بار در عصر مدرنیسم ابداع می‌کند، که در دوران معاصر بی‌نظیر است. البته بوتل باز دربارة گریز و فرار همان تئوری پیش‌پا افتاده بیگانه را تکرار می‌کند، و می‌گوید: «فرار در ذات خود همچون واپس‌زدگی، میلی است که در احساس ناپاکی شکل می‌گیرد.» و «کناره‌گیری و انزوا معادل کاربردی واپس‌زدگی است». این مفاهیم همه باری روزمره و دنیوی دارند، و فاقد کارآیی لازم برای تبیین تفکر آرمانشهرانه بسیجی است که از عالم دین برمی‌خیزد و نه از عالم رؤیاپردازانه یوتوپیک. به سخن فوکو این واژگان متعلق به عالم روشنگری، قادر به تبین ذات فعل معنوی و انقلاب دینی پست‌مدرن نیستند.
طریقت انکشاف شهودی و جامعه ظلمت‌زده مدرن شهری حقیقت آن است که بسیجی پس از رویکرد به جبهة جنگ حق علیه باطل، به عالم دینی فضایل مطلق کهن صدر اسلام بازمی‌گردد. پاکی اولیه و عصر ایمان مجدداً انفتاح و انکشاف پیدا می‌کنند. ادبیات جنگ مشحون از تذکر به این حقیقت است. امت واحده و شهر آسمانی مدینة‌الرسول به روایت شهیدان گویی دوباره در جبهه احیاء شده است. روابط معیشی متعارف نیز به صورت نظام صلواتی و خیرات و مبرات درمی‌آید. انسان رزمندة بسیجی گمنام در جامعه ایده‌آل و شهر آسمانی و کربلای معلاّی مثالی و فراتاریخی مقدس خویش حیات دینی خود را کامل می‌کند. او در جهنم ابتلای سنگرها روزنه‌ای به بهشت می‌بیند که چشم انسانهای معمولی بر آن فروبسته است، به همین جهت است که افراد بیگانة فاقد استعداد آرمانشهری در این جامعه، خود به خود و به سرعت حذف، و یا به صورت بیماران روانی پسیکوماتیک راهی مراکز و مطبها و بیمارستانهای روانپزشکی می‌شوند. پس هرکسی را تاب و توان تحمل فضای مثالی آرمانشهر نیست. مرگ آگاهی و گذشت از خوف عافیت و حزن دنیا، و ورود به عالم خوف اجلال چونان «روادید» و «ویزای» این عالم اشراقی معنوی است. پس حرمان و هجران نیز برای بسیجیان حقیقی در آن مکان مقدس معنی نتواند داشت. بسیجی هنگامی که به نهایت سیر کمالی خویش می‌رسد، و به عالم اولیاء گام می‌نهد و در روشنگاه وجود قرار می‌گیرد، همه اشیاء و زمین پیرامون خود را اسرارآمیز می‌بیند. حیات روزمرة شهری برای او جهنم می‌شود، و شهر، چونان شهر شیطان و عالمی ناقص و جاهلانه به نظر او می‌آید او با جهاد مقدس به تاریخ مقدس دینی و عالم مثالی اساطیری وارد شده، و به ساحت فتوح قدس تشرّف یافته است، و با خروج از عالم دینی و اساطیریِ سنگر، به دنیای بسته و مردة روزمرگی وارد می‌شود، و مرغ باغ ملکوت دوباره در زندان مضاعف گرفتار می‌آید. بنابراین عالم دین و سنت معنوی به او امکان زیستن در ساحت تعالی را عطا می‌کند، و او را از ساحت فروبستگی و انسداد رهایی می‌بخشد. در همین مقام و منزل گهگاه تشرف حضور پیدا می‌کند، و در آناتی پرده‌های ملکوت و حجاب بقیة‌الله کنار می‌رود. اشارات بوتل دربارة مرخصی و بازگشت به جبهه، از دفتر خاطرات بسیجیان همین حقیقت را بیان می‌کند. شهر تبعیدگاه و خفقان‌آور است و گرفتار روزمرگی، حتی در صورت شرعی دچار یکسان‌سازی و پرهیز از امر خلاف‌آمد عادت. از اینجا بسیجی از وضع عادی شهر و شهرزده بیزار است، بلد گناهان کبیره در برابر سنگرهای نمور و تاریک و چادرهای پر از عقرب، ولی بهشتی، قرار می‌گیرد. بوتل این وصف شهر تهران را با وصف فاحشه بزرگ رومی در «مکاشفه یوحنا» در انجیل مقایسه می‌کند. انسان بسیجی دور از فضای مثالی جبهه، خود را «مانند ماهی‌ای که به دور از آب افتاده باشد، و مرگ روحش را نوید دهند» می‌دید. مرخصی در اینجا به مثابه سفری به شهر جن‌زدگان و طاعون‌زدگان است، و نیز می‌تواند بسان مرحله‌ای از سیر و سلوک و اسفار معنوی بسیجی از عالم حق به عالم خلق باشد، و پیامهای معنوی برای انسانهای میانمایه به ارمغان آورد، و فضای شهر را معطر سازد، چه شهدا زنده و چه شهدای سفر کرده. سفر به شهر روزمره مانند خروج از آرمانشهر و نفی حیات کامل و اصیل مبتنی بر «حب الهی» است، و ورود به دنیایی ناقص که حکایت از «غربت غربیه» می‌کند، او از شرق حقیقت به غرب غروب خورشید حقیقت، در عرف حکمت‌الاشراق شیخ شهاب‌الدین سهروردی سفر می‌کند. همه چیز در شهر آرام و همتراز و همسطح است، هیچ دغدغه الاّ غم معاش و یا تمناهای فاسقانه، مردم را تکان نمی‌دهد. هیچ صدایی و فریادی جز عربده مستانه از سر غفلت وجود ندارد، و هیچ دردی جز خوف و غم عافیت. جبهه چون عالمی مثالی او را به سیاره دیگری تبعید کرده و به خارج از تاریخ ناسوتی برده، گویی هیچگاه وجود خارجی نداشته است. بسیجی با ترک سنگر خود باید عالم اسرارآمیز اساطیری خویش را ترک گوید و به برخورد با واقعیتی خشن که عمیقاً نشاندار از روزمرگی است برود، چنان‌که در آژانس شیشه‌ای حاتمی‌کیا از چشم سینما به تصویر درمی‌آید. جان کلام این که آرمانشهر بسیجی، با ساحت مثالی منفصل و خیالی متصل‌اش در برابر روزمرگی است. همانطور که سنتها و نهادهای رسمی یکسان‌کنندة دین ـ همان ظاهر شریعت و احکام دین‌ـ و اسطوره نیز در مرز میان روزمرگی و آرمانشهر قرار می‌گیرند. روزمرگی و ابتذال با نهادهای رسمی و عرفی و سنتی یکسان‌ساز و آرمانگرا می‌ستیزد، و آرمانشهر بسیجی با هر دو، و از اینجا روزمرگی و یکسان‌سازی را مهار می‌کند. روزمرگی گریزگاهی است در برابر وضع تغییرناپذیر، و یا راهی است برای گریز از واقعیت خشن ارزشهای اجتماعی، که نهایتاً می‌توان با رجوع به عالم مثالی آرمانی، آن را مهار کرد. این مهار و حضور در عالم مثالی بسیار سکرآمیز و هیجان‌انگیز است. به طوری که می‌تواند از سکر عالم روزمرگی بگذرد و فراتر رود. روزمرگی بسان فضایی در کشمکش پنهان، به صورت مقاومت و تکذیب و نفی دائمی طرحهای همسانگر دولت مدرن دنیوی نیز بروز می‌کند، و می‌تواند نهایتاً با نقد دائمی از خویش رهایی حاصل کند. اما این رهایی جز برای انسان مستعد وجود ندارد. چنان‌که انسانهای برتر غیرمعصوم نیز در مراتب سلوک به این مرتبه از عالم روزمرگی نیز سفر کرده‌اند، و نهایتاً به آرمانشهر پیوسته‌اند.
* نظری درباره انقلاب انقلاب اسلامی و نفی معنوی غرب
انقلاب اسلامی واقعه‌ای استثنایی در عصر ما است. نمونه‌های متأثر از انقلاب ایران در سرزمین های اسلامی از جمله ترکیه و مصر و الجزایر و یمن، هیچ کدام به فراگیری این انقلاب نرسیدند، برخی در مسیر انتخابات دموکراتیک افتادند و سرانجام سرکوب شدند، مانند ترکیه، و برخی نیز امکان حضور دموکراتیک برای تحقق حکومت اسلامی از آن ها گرفته شد، و به قیام مسلحانه محدود تبدیل شدند، مانند جهاد اسلامی مصر و یا جبهه نجات اسلامی الجزایر بعد از کودتای غربگرایانة نظامیان، و بدین ترتیب انقلاب اسلامی از نظر سرزمینی استثنایی و تنها ماند. بی‌تردید نفی غربیِ این نهضت ها، به دنبال هوشمندی و کوشش خودآگاهانة تمدن بورژوازی غربی برای حفظ وضع موجود، و درک نحوة سرکوب و خروج از آن حیرت آنی، بعد از انقلاب اسلامی ایران که گریبان جهان تکنیکی، و روح و عقل حسابگرانه آن را گرفت، و مبهوتشان ساخت، ممکن شد. در نگاه رسمی ابتدایی غربیان که با مسئله انقلاب روبرو بودند، این انقلاب را که «متضمن امتناع کل یک فرهنگ و کل مردمان یک سرزمین از زیر بار نحوی نوسازی و مدرنیته و مدرنیسم بود»، نپذیرفتند. از نظر تفکر رسمی غرب، انقلاب دینی در نفس خود، نحوی «کهنه‌گرایی و ارتجاع» تلقی شد. در مقابل، رژیمی که در ایران مستبدانه مدرنیته و مدرنیسم را با نفی همه عناصر سنّتی و دینی متحقق می‌کرد، به نحوی سطحی با نظر مساعد، مورد تأیید غربیان قرار می‌گرفت. این تلقی تفکر رسمی در باب انقلاب، از نظر برخی از کارشناسان انقلاب و نویسندگان فلسفی غرب، مانند میشل فوکو حکایت از فقر اصطلاحات و تئوریها برای توجیه انقلابی بود، که غایتی را جستجو می‌کرد که بعداز انقلاب‌رنسانس سابقه نداشت، و آن جستجوی «معنویت سیاسی و اخلاق» بود، یعنی آن چیزی که به سخن فوکو، غرب «بعد از رنسانس و بحرانهای جهان مسیحیت به طور مطلق فراموش کرده است».
تئوری شکست مدرنیسم غربی و انقلاب علیرغم این نظر، بودند و هستند نویسندگانی مانند فرد هالیدی که انقلاب اسلامی ایران را به صرف تعارضِ «توسعه و مدرنیسم نامتعادل» در برابر «مردم‌گرایی دینی» تحویل، و مدرنیزه کردن Modernization ایران را علت قربانی شدن شاه!! تلقی می‌کنند. این نویسندگان در بسط این نظر می‌نویسند: «اولین جنبه انقلاب ایران پس از خصیصة مذهبی بودن آن این است که ایران فکر پیشرفت را مردود می‌شمارد، و به استناد این که انقلاب اسلامی ایران در صدد بازگشت به الگوهای قدیمی صدر اسلام در قرن هفتم میلادی است»، انقلاب اسلامی را انقلابی به تمام معنی واپس‌گرا می‌نامند. یا برخی مانند امین سیکل Saikal مدرنیزاسیون شاه را فراتر از پذیرش اجتماعی و استعداد مردم ایران می‌دانند، و فوق قدرت جذب آنها تلقی می‌کنند و نیکی کدی «صنعتی کردن سریع جامعه» را عامل عمده می‌خواند که با تقسیم نابرابر درآمدها بحران‌زا شد. نکته اساسی این است که چرا این مسئلة توسعه سریع در آسیای جنوب شرقی که همزمان با ایران و حتی دیرتر آغاز شده بود، به انقلاب منجر نشد؟ در این سرزمینها نیز دیکتاتوری، نفی سنّت‌های اساطیری، نابرابری طبقات و حضور خارجی، خرید تسلیحات در برابر احتمال خطر چین و شوروی و کره شمالی و از این قبیل مسائل وجود داشت.
ضعف فرهنگ روشنگری در تعریف انقلاب معنوی به هرحال باید به سخن «فوکو» بازگردیم که فقر واژگان برای تفسیر و تأویل انقلاب اسلامی گریبان همة این تحلیلگران رسمی غرب را می‌گیرد. انقلاب اسلامی نخستین انقلاب پست مدرن عصر حاضر است، و یا به تعبیر او «اولین شورش بزرگ علیه نظامهای زمینی و به اقتضای اینها مدرن‌ترین شکل قیام است». چنین انقلابی در سپهر اندیشه‌هایی که در پهنة زمین وجود دارد نمی‌گنجد، و چیزی بسیار بیش از آن چیزی است که در ادبیات و علم روشنفکران، و فرهنگ اصطلاحات انقلاب عصر روشنگری و مدرن، امکان تصور آن وجود داشته است، از نظر فوکو اندیشه‌ها و ایده‌های جدید فعالتر و قوی‌تر و پرشورتر از آن هستند که روشنفکران یا سیاستمداران رسمی غربی در مقام حافظان قدرت زمینی، قادر به درک آن باشند. یک حقیقت اسرارآمیز آسمانی در بطن و باطن انقلاب، ما را ندا می‌دهد، که اساساً حتی تحلیل پست‌مدرن فوکویی نیز برای انقلاب نارساست. هر کوشش غیرمعصومانه و نامقدس برای فهم حادثه‌ای معصومانه و مقدس، با گفتمان های مسلط ظلمات آخرالزمان و ملاحم عصر مدرن، پیوند دارد. علاوه بر آن که این معصومیت، در میراث معرفت‌شناسانه روشنفکری غرب جایگاهی ندارد، از تعبیر و تفسیر و تأویل فلسفه‌های معنوی پست‌مدرن نیز فراتر می‌نماید، و نیاز به نوعی تأویل مقدس نبوی و ولوی دارد، اما عقل و قلب بشری در عصر سیطرة پوزیتیویسم و هیستوریسم همواره مایل است که صورت این جهانی تحولات را تحلیل کند، و درکی نامعصومانه و نامقدس از آنها به کف آورد، تا با زندگی متوسط این جهانی او سازگارتر باشد، زیرا طاقت منظر و افق اعلای معصومانه در او نیست. یکی از حقایق معصومانه انقلاب حضور مردی قدیس‌وار و تفکر معصومانه او بود که بقیه‌السیف هزار و چند صد سال معرفت دینی شیعی بود. او از نوعی معرفت‌شناسی برخوردار بود که از عالم روشنفکری غرب می‌گذشت. به سخن «زبیده» Zubaida امام که از نامی مقدس نیز بهره می‌برد، به گونه‌ای سخن می‌گفت و فکر می‌کرد که پنداری اساساً اندیشة حصولی و روشنفکری غرب وجود ندارد. اندیشة غربی در این نگاه به ساحت ظلمت و حضور شیطانی آخرالزمانی تقلیل می‌یافت، و این نشان داد که می‌توان با مدد سنّت دینی و لطف الهی عالم روشنفکری را دور زد، و نقشی اجتماعی سیاسی را در آخرالزمان و در آخرین دور سیطرة تمدن غربی رقم زد. این طریق در پرهیز امام در تفسیر مدرن و یا نسبت مدرن دادن به نظام فکری خویش آشکار بوده است. پرهیز از واژگانی که فی‌المثل در آثار مرحوم مطهری در تعبیراتی نظیر دموکراسی اسلامی و غیره، یا در آثار مرحوم شریعتی در تعبیراتی مانند اومانیسم اسلامی و غیره آمده است. اما آن بزرگوار اساساً از این نظام واژگانی روشنفکری و ایدئولوگهای متجدّد مسلمان و غیرمسلمان جهان کنونی به دور بود. از این نظر ایشان نه مانند آپولوژیستها و مدافعان کلامی سنّتی یا مدرن apologists مانند مطهری و بازرگان گرفتار تطبیقهای دشوار علم جدید و دین است، و نه مانند اصحاب اختلاط و التقاط hybridists مانند شریعتی و میرزای نائینی که تلاش خود را مصروف ترکیب اتحادی و پیوند میان اسلام و مدرنیته و یا غرب می‌کنند. این یعنی فراتر رفتن از سنّت و تجدّد متعارف، و حتی فرارفتن از عقل و عشق متعارف. یکی از مصائب و ابتلائات معرفت‌شناسی روشنفکرانة غرب در تفسیر و تأویل انقلاب، نگاهی بومی و محلی به آن است، وقتی انقلاب دینی به مثابة واکنشی در برابر مدرنیسم سطحی شاه تلقی می‌شود. اساساً آن جریان اپوزیسیون جهانی معنویت طلب که اکنون در ایران با مقاومت اسلامی گره خورده است، فراموش می‌شود. حقیقت آن است که جهان اکنون در قلمرو رسانه‌ها و معرفت‌شناسی ارتباطات فیزیکال و حتی پسیکولوژیکال با سرعت به دهکده جهانی یا اتوپیای تکنیک تبدیل می‌شود، و در این گذر غلبه با مدرنیته است، علی‌الخصوص برای سرزمینهای جهان سومی و شرقی که در طور اساطیر و ادیان کهن و در قعر تاریخ سکنی گزیده، و چنان می‌اندیشند که گویی فاصله‌ای با عصر آفرینش آدم و دوران ایزیس و اوزیریس و خدایان المپ ندارند، هرچند ایلغار رسانه‌ها و ماهواره‌ها آنها را به حال خود رها نمی‌کند، و به نحوی شرطی مسخ‌شان کرده است.
تئوری اریک بوتل دربارة انقلاب اسلامی و تنگناهای آن بر اساس همین نگاه منطقه‌ای و محلی، «اریک بوتل» یکی از نویسندگانی که رسالة دکتری‌اش را در باب انقلاب اسلامی و شهادت نوشته، مسئلة مدرنیسم و شکست آن و سرخوردگی جوانان را با مسئله شهادت پیوند می‌دهد، و تقریباً نگاهی شبیه خودکشی به شهادت دارد. بوتل اساساً درک نمی‌کند که مسئله انقلاب معنویت و جستجوی معنویت امری محلی نیست، در درون غرب جریان هایی از آخر قرن نوزدهم و در سراسر قرن بیستم، از نیچه تا هیدگر، از جریانهای هرمنوتیکی تا پدیدارشناسی واگزیستانس، به نحوی در جستجوی معنویت و حقیقت بوده‌اند. اگر شرق‌شناسان و جریان حکمت شرقی رنه گنون (ترادیسیونل اتود = پژوهشهای سنتی) و هانری کربن و جریانهای عرفانی مردمی را بر این سیر فلسفه‌های معنوی بیفزاییم، دیگر طلب و جستجوی معنا در پس ویرانگری جهانی مدرنیته، امری جهانی خواهد بود، نه محلی و منطقه‌ای. حال گرچه نهضت بازگشت به خانه، و یافتن الوهیت یا مطلقاً دیگر در غرب، به صورت نهضت‌های اقلیتی خواص در جستجوی معنا و تفکر معنوی ظهور و بروز پیدا می‌کند، در شرق به صورت ستیز با قدرتهای بیگانة ستمگر و دولتهای وابستة سیاسی، از دوران ورود سطحی یا عمیق به عالم مدرنیته، آغاز شده است. یعنی یک انسان شرقی از سویی باید سنّت و حکمت شرقی و راه و رسم معنوی گذشتة خویش را که تحجّر، استحاله و فسیل‌شدگی بر آن غلبه یافته نفی کند، و از سوی دیگر با نظامهای وابسته‌ای که از قرون شانزده و هفده بر سرزمینهای شرقی ظالمانه سیطره یافته، و او را غارت کرده در ستیز باشد. ممکن است برخی چنین بپندارند که جستجوی معنا و تفکر معنوی هیدگر و منطق معنوی هرمنوتیسینها و فیلسوفان پست‌مدرن حیوی و اگزیستانس و فنومنولوژیستها و میستیک های پوپولار (عامه) در مقام مدرنیته و برای تحکیم آن است. چنان‌که غرب همواره با نقد خویش موجب بقای خود شده است، چیزی که برخی نویسندگان فلسفی ایرانی نظیر داریوش شایگان به تبع استادان پست‌مدرن خود بدان اشاره کرده‌اند. اما این سخن علاج دردی نیست که ذاتی غرب است، و نقد رفرمی و اصلاحگرانه نمی‌تواند راه نجات را به سوی افقی اعلی رهنمون باشد. اساس غرب و مدرنیته نیست‌انگاری و تفکر حسابگرانه و همسطح کردن اندیشه و زندگی، نابودی قهرمانان اساطیری، فراموشی اولیاء دینی و امر قدسی و سلطه فرومایگی و میانمایگی است، و نقدها برای حفظ و صیانت از ذات زمینی و دین‌گریز آن بوده، اما این احیاء و تجدید حیات غربیان در عصر بحران از طریق نقد و نظر به فلسفه‌های معنوی دیگر، تا آنجایی ادامه پیدا می‌کند که جهان ظرفیت و تاب و توان تحمل وضع موجود را داشته باشد. رفع جهانی شدن مدرنیته و فاصلة وحشتناک کشورهای شرق و غرب و شمال و جنوب، بحرانهای دائم‌التزاید انسانی‌ـ محیط زیستی، جز به انقلاب معنوی و تحقق عالمی دیگر امکان‌پذیر نیست. دموکراسیهای لیبرال پایان تاریخِ انسان نیست‌انگار مدرن، واپسین تاریخ و آخرین نظام سیاسی فرهنگی انسان عصر جدید خواهد بود، و اکنون جهان در وضع انقلابی و تب و تاب گذر از وضع موجود بسر می‌برد، و ممکن است این اوضاع صدسال نیز استمرار پیدا کند، اما قدر مسلم فاصله‌ها وحشتناکتر و غیرقابل تحمل‌تر، محیط زیست ویرانتر و سوداگری و حرص فزونتر خواهد شد، اما بندگان، دیگر تسلیم خواجگان نخواهند شد، زیرا دیگر تاب و توانی نخواهند داشت، چیزی مانند شورش بردگان در برابر اقتصاد و تجارت جهانی روی خواهد داد، و اگر جهان آینده با نقد خود از این اوضاع بگذرد، همان مطلوب جهان صلح‌آمیز و متفکر معنوی آینده نیز خواهد بود. مسئله آیندة بشر، انقلاب معنوی و گذر از شکافهایی است که حرص حسابگرانه و نیست‌انگارانه را نیز از بنیاد نابود می‌کند. حال به نگاه اریک بوتل بازگردیم. گفتیم که نگاه او به انقلاب منطقه‌ای است، و مفهوم و ذات جهانی آن را درک نمی‌کند و شهادت را نیز امری شبیه خودکشی شرقی و اسلامی ناشی از یأس فلسفی در برابر ایلغار غرب تلقی می‌کند!! اما علیرغم این پریشانگویی، پرسش او متضمن حقایقی است که با نحوی تأویل و تصرف ذاتی، می‌تواند جانمایه تأملی دیگر در باب مسئلة تفکر آرمانشهرانه و یوتوپیک و ناکجاآبادی (یا به معنی اصیل و حقیقی مدینه‌الله و شهر خدا) و یا روزمرگی و ویرانگری و بی‌خانمانی (یا به معنی اصیل و حقیقی مدینة ابلیس و شهر شیطان) باشد، چون دو راه گریز در برابر یکسان‌سازی عرفی که ذات مدرنیته متضمن آن است. در اینجا باید از یکسان‌سازی صوری و قشری شرعی هم سخن گفت، وقتی که دین به صرف احکام شریعت بدون حال حضور همراه با شور و حال و وجد و مستی و مخافت و بیخودی و فنا تبدیل شود، و دین در حدود ظاهر و عقل مشترک همگانی توقف نماید، و عرفان باطنی و اسرار آن مستور و محجوب و دست‌نایافتنی بنماید، که از اقتضائات آخرالزمان و عصر غیبت است، و این مستوریت بسا که بهانه رویکرد انسان به عرفان و هنر اباحی گردد، که به نحوی با افتادگی او در برزخ روزمرگی و آرمانشهر مناسبت دارد. اریک بوتل اساساً به این نکات توجه ندارد، بلکه در جستجوی همان نظری است که قبلاً بدان اشاره رفت. از نظر او فرض بنیادین بر این است که متلاشی شدن پیوندهای اجتماعی، بر اثر ظهور ناگهانی مدرنیته (تجدّد) در جامعة سنتی ایران در دورة پهلوی، و شکست واضح انقلاب سفید که صدها هزار روستایی ورشکسته را به شهرها کشانید، باعث واکنشی یکپارچه در برابر وضع موجود، در درون جامعه شد. یعنی همان میل به وحدتی که یکی از پایه‌های اجتماعی پیشبرد انقلاب اسلامی، و سپس حضور کلان جوانان داوطلب در جنگ را صورت بخشید. بوتل اظهار می‌کند که نمی‌خواهد وطن‌پرستی و ایمان جوانان یا تأثیر روحانی امام را در مردم نادیده گیرد یا کوچک شمارد، بلکه بیشتر می‌خواهد جنگ را با تغییرات مدرنیستی وقایعِ قبل از انقلاب پیوند بزند. از اینجا وی تئوری روشنفکرانه و زمینی انقلاب هالیدی و کدی و بسیاری دیگر را به جنگ و ستیز جوانان با جهان مدرنیته و غرب پیوند می‌زند. به اعتقاد او با بسط و توسعه تجدّد و رجحان بخشیدن به فرد مصرف‌گرا، جامعة سنتی در جریان مدرن‌شدگی، در آغاز شاهد عقب‌نشینی تاریخی جمع در برابر فرد است. مصرف‌زدگی، فرد را در تعارض با جمع قرار می‌دهد. از این پس، فرد متجدّد که با مصرف‌گرایی تبلور یافته، از چارچوب و قواعد اجتماعی که از نظر او چون زندانی بازدارنده است، می‌گریزد. نهایتاً میل به مصرف به گونه‌ای اساسی به اضمحلال مجموعه‌های اجتماعی جامعة سنتی ختم می‌شود. فروپاشی تدریجی سنن معنوی فرافردی و متعالی اجتماعی، در سیر درونی کردن ارزشها و هنجارهای مدرن، چنان نقصانی ایجاد نمود که باعث اختناق مفرط سیاسی برای جبران آن،از سوی دولت گردید. فروپاشی سنن اجتماعی منجر به بی‌ثباتی فرد، و پیدایی کشمکش‌های جدیدی شد که پس از چندی، دخالتهای فزایندة دولت را در درون بدنة اجتماع مشروعیت بخشید، بنابراین تجدّد و مدرنیسم مصرف‌گرایانه در نظام سیاسی خشن ظاهر گردید، و این به نوعی باعث از دست رفتن خودمختاری جامعه در برابر دخالتهای محسوس نهادهای دولتی در حقوق سنتی جامعه شد. تجدّد مصرف‌گرایانه زمینه‌ساز گسترش سلطة دولت بر افراد نیز گردید. تجدد و مدرنیسم با بی‌اعتبار کردن و نابودی سنن کهن اجتماعی، به مثابه ضامن وحدت جمع، فرد را از موانع تحمیلی سنتی بر خواستة جدیدش می‌رهاند، ارادة جدید معطوف به تحرک اجتماعی و نفی ساختار حیات جمعی (سنتی) ، ایرانی را وامی‌دارد تا هویت جدید فردی خود را ذیل «مشارکت مصرف‌گرایانه در تجدّد» بجوید و درک کند. بدین سان فرد در حال تکوین، به تدریج در سایه مصرف‌گرایی به خودمختاری در مقابل ارزشهای تحمیلی از سوی جمع دست می‌یابد. بر همین پایه، می‌توان گفت که مصرف‌گرایی عامل حقیقی فردیت (اندیویدوآلیته) در جوامعی می‌شود که در مرحلة گذار به سوی تجدد بسر می‌برند، بی‌آن که از مرحلة بینابینی توسعة تکنیکی گذر کرده باشند. خشونت نظام شاهنشاهی در گذر به سوی مدرنیته و تجدّد غربی حادتر و شدیدتر بود. در غرب طی سه قرن تا انقلاب فرانسه، و تأسیس دولت مدرن که همه چیز را به اتوماتیسم تکنولوژیک رساند، دیکتاتورها و نظامهای استبدادی بی‌رحمانه به نفی سنّت مسیحی پرداخته بودند. امپراطورانی مانند لویی چهاردهم، پطر کبیر، الیزابت اول و ملکه ویکتوریا، هنری هشتم و بسیاری دیگر بنیان بورژوازی و راه انباشت سرمایه‌داری، و تحقّق و تبدّل جامعه جمعی به جامعه اتمی و فردی لیبرال را مهیا کردند، حتّی استبداد پرتستانی شبه‌دینی کالونی راه رشد سرمایه‌داری و توجیه شبه‌دینی آن را فراهم کرد. از اینجا سیاست مدرن دیکتاتوری با بسط نظام تکنیک تناسب داشت، و تخریبهای ناشی از فروپاشی ذهنیت سنّتی و ویرانگری امنیت روحی و جمعیت خاطر را از بیرون مهار می‌کرد. اما در ایران ایده‌های جدید بیرونی و تحمیلی می‌نمودند، و بی‌رحمانه با نظام سیاسی اجرا می‌شدند، مانند کشف حجاب و تصرف املاک و اراضی و ایجاد سرمایه‌دارانی وابستة برخوردار از رانتهای ویژة سلطنتی و غیره، که همة اینها ملازمه با نابودی آزادی و حقوق سنتی جامعه و افراد داشت، و همه اینها باید در سایة مصرف و رفاه فردِ به ظاهر آزاد خنثی شود. از اینجا برخلاف نظر بوتل تحمیل بیرونی مدرن بیش از تحمیل قید و بندهای سنّتی، بر فرد فشار روحی وارد کرد. با این اوصاف، به استنباط بوتل، انسان ایرانی اغلب به صورت شرطی و صوری و سطحی با وضع جدید انس می‌گیرد، و به نفی و تحقیر شرطی شده و سطحی سنن اجتماعی می‌پردازد. او که صرفاً مصرف کننده کالاها و فرهنگ مدرن است، همین «مصرف‌کنندگی»، فردیت و هویت او را در گذار جامعه از مرحلة سنّت و ترادیسیون به «تجدّد و مدرنیته» بیان می‌کند. از اینجاست که مصرف‌زدگی او نحوی شرطی‌شدگی است و نه اصیل. از نظر بوتل «فرد از این گذار، ناقص بیرون می‌آید و سرخوردگی‌اش بیش از برآورده شدن آرزوهای اوست». بوتل نمی‌گوید چراچنین شده، فقط اشاره دارد که عبور به سوی تجدّد خشن بوده است. اصطلاح شرط‌شدگی نسبت به مدرنیته و مسائل دیگر از سوی راقم این سطور بیان شده است و ربطی به بوتل ندارد. او بلافاصله از این سخن می‌گوید که گویی سرخوردگی از حضور در متن مدرنیتة سطحی و مصرف‌گرایی نافرجام و سرکوب سیاسی، موجب می‌شود این فردیت مصرف‌زدة مصنوعی، به شدت از سوی انسان ایرانی رد شود. در این مرحله او به اصول کهن سنّتی اولیه ] اسلام ] می‌پیوندد، که دوباره احیاء و تجدید شده است. در این مرحله بوتل تئوری خود را به بسیجیان پیوند می‌زند و آنها را مظهر کامل چنین سرخوردگی می‌داند، در حالی که می‌پذیرد، «در میان داوطلبان جنگ این عامل فردیت با مصرف‌گرایی به دلیل فقدان زمینه به درستی عمل نمی‌کند». این یعنی خلل در تئوری کلی اولیه او. اساساً نمی‌توان به سادگی وجود بسیجیان را چنین تنگ‌نظرانه تفسیر کرد. واقعیت آن است که بسیجیان انسان های مؤمنی بودند که هیچ یک از ممیزه‌های روشنفکران شرطی شدة سرخورده از مدرنیته و دچار یأس فلسفی کافه نادری زمان شاه را نداشتند، یعنی کسانی که به اعتقاد راقم، مصداق دقیق انسان های ناقص ـ نیمه مدرن‌ـ و سرخوردة نظام جدید غیرسنّتی پهلوی بودند، و اساساً این گروه چندان کمکی به جنگ نکردند، جز مخالفت با بسیجیان و ترور آنها، و یا سکوت و نزاع قلمی با همان پایه کهن سنّتی، از موضع تجدّدطلبانه. در حقیقت آنها سیاست روشنفکران دولت شاه را ادامه دادند، و در مقابل انقلاب ایستادند. البته می‌توان دریافت که فردیت انسان نیمه‌مدرن‌ـ نیمه‌سنتی جهانسومی ارضاءکننده نیست، و همواره نوعی احساس حقارت و خودکم‌بینی در آن احساس می‌شود. او در حالی که طلب و تمنای مدرنیسم می‌کند، در ضمن همواره همین سطح موجود مدرنیسمِ تجربه‌شدة ایرانی خود راموردتحقیرقرارمی‌دهد و سرخورده‌می‌شود و آن فردیت مصنوعی بدلی و شرطیِ بوجود آمده در جریان مدرنیسم سطحی رد می‌شود. این فردیت مصنوعی و توهم‌زدگی و شرطی شدن قبل از انقلاب، از سوی متفکران دینی شرقگرا نقد می‌شود، و میل به بازگشت به هویت شرقی مطرح می‌شود، که احیاء عظمت شرقی و ایرانی در آن احساس می‌شد. به همین جهت تمایلات باطنیِ دینی و قومیِ بسیاری از ایرانیان، علیرغم مصرف‌زدگی و بسط و توسعه مدرنیسم سطحی و اصلاحات اقتصادی، نابود نمی‌شود، و روز به روز به نظام سنتی و دینی کهن نزدیکتر می‌شود.
شرقگرایی و نقد غرب نقد نظام مدرن در ایران چنان‌که اشاره کردیم، از همان آغاز ورود مدرنیته و تمدن غربی آغاز شده بود: در آثار نجم‌آبادی و سینکی و طالبوف و دیگران. امّا این‌بار روشنفکرانی در جامعه پیدا می‌شوند که ضمن نظر و گوشة چشم داشتن به غرب، گمشده خود را در شرق و ساحت دین می‌جویند. در قلمرو روشنفکری معاصر شرق گرا، جلال آل احمد نقد غرب را شروع می‌کند، و در آثار دکتر شریعتی این میل به بازگشت به هویت شرقی و ایرانی، صورت بازگشت به اسلام پیدا می‌کند، که سرانجام با حضور امام خمینی؛به‌انقلاب اسلامی پیوند می‌خورد. نکته آن است که در میان این گروه از روشنفکرانِ جستجوگرِ هویت دینی و اساطیری قوم ایرانی، بودند عده‌ای از نویسندگان و اندیشمندانی چون سید حسین نصر، داریوش شایگان و از همه مهمتر مرحوم دکتر سیداحمد فردید که به مسئله هویت شرقی ما عمیق‌تر نگاه می‌کردند، بدون آن که سخنشان با وضع سیاسی، و درگیر شوندة عملی با نظام شاه همراه باشد. جالب این است که حتی تشکیلات سلطنتی در فضای غربزدة شرقگرای آن دوره با حمایت فرح دیبا زن شاه و احسان نراقی مشاور فرهنگی شاه و فرح، و مهرداد پهلبد وزیر فرهنگ و هنر و قطبی رئیس رادیو و تلویزیون، ندانسته به اقتضای فرهنگ جهانی در جستجوی معنویت بودند!! با نشر آثاری مانند «غربت غربیه» و «جاویدان خرد» و ترجمة آثار رنه گنون و تیتوس بورکهارت و فراخوانی کسانی چون هانری کُربَن، ویلیام چتیک، جیمز موریس و مسلمان کردن آنها، و بخصوص تقویت اساطیر کهن ایرانی با جشنوارة طوس و نهضت‌های نقاشی خیالی‌سازی مکتب سقاخانه و مینیاتور فرشچیان و موسیقی سنتی شجریان و ناظریان و پریسا، تأسیس انجمن شاهنشاهی حکمت و فلسفه ایران و به خدمت گرفتن بزرگترین شارح معاصر فلسفة متعالیه ملاصدرا سیدجلال‌الدین آشتیانی، عملاً آتش‌بیار معرکه شدند، و به جریان نابودگر مدرنیته در انقلاب اسلامی، به طور ناخودآگاه مدد رساندند. چه کسی می‌تواند تأثیر مرحوم دکتر فردید و شاگردان او در توجیه نظری ولایت دینی و بازگشت به اصالت ها نادیده بگیرد. با همین وجهه‌نظر از سوی برخی اصحاب انجمن حجتیه و متفلسفان نومدرسی اسلامی و روشنفکران غربگرای انقلاب مشهور به روشنفکری دینی، که اکنون در صف اول ضدانقلاب و ولایت فقیه، و به عنوان رفرمیستهای اسلامی از جانب غرب معرفی و حمایت می‌شوند، منسوب به فاشیسم خوانده شده‌اند. این جریان ولایت فقیه را با این کلمات ممسوخ تفسیر کردند، زیرا اساساً از معنای قدسی ولایت مانند منورالفکران غربی بیگانه بودند. آنها حتّی از مرحله شرطی‌شدگی ناقص مدرنیتة شاهنشاهی گذشته، و برخلاف نظر بوتل، کامل شده بودند!! و هیچگونه سرخوردگی از غرب نداشتند، و بیشتر طرفدار یک رژیم دموکراتیک و جامعه باز پوپری بودند. حتّی در ستاد و شورایعالی انقلاب فرهنگی از موضع این یهودی مدرن به مارکسیسم و دینداران سنّتی حمله می‌کردند. خدمت شایگان و هانری کربن و نصر و شاگردان آنها و جریان حکمت معنوی انجمن حکمت و فلسفه و گروه فلسفه دانشگاه تهران را قبل از انقلاب به تفکر معنوی شرق نمی‌توان انکار کرد، هرچند شایگان و نصر هیچگاه رسماً از انقلاب دفاع نکردند. البته شایگان در اول انقلاب وضع انقلابی گرفت، اما زود پشیمان شد و برید، و انقلاب را به همراه نصر به سُخره گرفت، و ایدئولوژیک کردن سنّت و دین را در انقلاب اسلامی نفی کرد. در حالی که اساساً انقلاب با ایدئولوژیک کردن دین بوجود نیامده بود، بلکه دین سنّتی غیرایدئولوژیک ذاتاً با رهبری یک روحانی استثنایی از بقیة‌السیف حکما و عرفای اسلام، به اصل اصیل خویش بازگشته، شریعتی را پشت سر گذاشته شده بود.
شکست مدرنیسم سطحی شاه به هر تقدیر مدرنیسم سطحی شاه و نظام پهلوی، با ارگانیسم شبه‌اساطیری به نوعی روشنفکری شبه‌معنوی شرطی شده گرایش یافت، و بساط انجمنهای شرقی فلسفی را در ایران پهن کرد، و اینها همه به جریان نفی غربزدگی و طرفداری از فرهنگ و تفکر شرق‌گرایانه مدد رساندند، نمی‌توان فراموش کرد که برخی از آنها احتمال ظهور افکار سیاسی و ایدئولوژیک عملی را با این نوع تفکر شرقی می‌دادند، از جمله شایگان که در انتهای کتاب «آسیا در برابر غرب» از «تاریک‌اندیشی جدید»، «غربزدگی شرق‌مابانه» و «توهم مضاعف» سخن می‌گوید. اما این کلمات یا نقد داریوش آشوری از «غربزدگی» جلال آل‌احمد که به ظاهر مسخ و بیان سطحی تفکر مرحوم دکتر فردید یعنی «حکمت انسی و علم‌الاسماء تاریخی» می‌نمود، نمی‌توانست در برابر حوالت تاریخ قرار گیرد، و سرانجام به سخن احسان طبری با ذهنیت مارکسیستی‌اش «فراموش نقب‌کن تاریخ از مساجد سر برآورد»، و رفرم غربزدة شرق‌مآبانه و رستاخیزی شاه عقیم ماند. در حقیقت نقصان صوری شأن سیاسی- اجتماعی و ایدئولوژیک تفکر معنوی فردید ؛ و شاگردانش قبل از انقلاب، با تعهد انقلابی جلال آل‌احمد و علی شریعتی و مرتضی مطهری و دیگران جبران شد، هرچند سطحیت نظری بر بعضی از آنها حاکم بود، بطوری که دین و تمدن را در حدود غرب درک می‌کردند، اما چاره‌ای جز این وجود نداشت، این زبان متجددانه برای دانشگاه دموکراتیزة سوسیالیزه و چپگرا و یا نواسکولاستیکهای مذهبی محافظه‌کار زبانهای مفهوم تر و مقبول تری بودند، تا زبان حکمی و فلسفی مطلق و خلوص‌گرای فردید، و در این میان نصر و شایگان و آشتیانی غیرسیاسی، و شهید مطهری و علامه طباطبایی نیز نسبت به جریانهای سنّتی، متجدد می‌نمودند، اما سرانجام حکمت قرآنی امام خمینی ؛ فراتر از جریانهای رسمی بر فراز تاریخ قرار گرفت، و شد آنچه که باید بشود، و هنوز آثار و برکات آن انقلاب معنوی به پایان نرسیده است. نیکی کدی محقق آمریکایی و برخی دیگر، به نکته‌ای اشاره می‌کنند که آن نیز قابل تأمل است. شاه و رژیم آمریکایی در اوج جنگ سردِ بلوک غرب و شرق سیاسی، نگران خطر جنبش سوسیالیستی و مارکیستی بودند تا اسلام، که اندیشه‌ای متعلّق به قعر تاریخ و پایان یافته و ارتجاع سیاه تلقی می‌کردند!! از اینجا در حال دفع مارکسیستها و کنار آمدن با شوروی بودند، و چنان‌که گفتیم غافل از آن که آن نوع حکمت معنوی سنّتی و فلسفه مشرقی که به ظاهر غیرسیاسی اما ذاتاً سیاسی بود، به مثابه باطن مباحث دکتر شریعتی و جلال آل‌احمد به کار می‌آمد، کار خویش را در ویرانگری مدرنیسم سطحی شاه می‌کرد. «آسیا در برابر غرب» شایگان در دستگاه شاه و فرح، روی باطنی «غربزدگی» و «خدمت و خیانت روشنفکران» بود، دانه‌های نظری به آسیای عملی ایدئولوژیهای جدید ضدغربی شرقگرا می‌آورد. با توجه به مراتب فوق، تئوری اریک بوتل ناموجه و دچار تنگی در گزارش تفسیر جنگ و جهاد و انقلاب به نظر می‌آید، اما مقصود از طرح نظریة او برای ما، بهانه قرار دادن بررسی مبانی و تئوریهای اصلی حاضر و مؤثر در عصر انقلاب است. حداقل می‌توان با این مقدمات دریافت که رجوع ایرانیان به اسلام و شرق، به تعبیر بوتل پایة کهن ـ سنّتی با الگوگیری از اجتماع اولیه اسلامی، صرفاً از دیدگاه سرخوردگی و نقصان ناشی از وقوع مدرنیسم سطحی و مصرف‌گرایی نمی‌تواند جامعیت تئوریک داشته باشد، علی‌الخصوص که بخواهیم این پدیدار را با روحیه شهادت‌طلبی و جهادی جوانان پیوند زنیم. واقعیت انقلاب پیچیده‌تر از ذهنیت تاریخی‌ـ غربی بوتل است، و بازسازی مفهومی انقلاب اساساً برای غربیان دشوار است. نه تنها از آن جهت که منشأ همه پدیدارها را در همین جهان فانی مادی در حدود غرب می‌جویند، بلکه در تحلیل خویش عناصر مؤثر اینجهانی را در وقایع خلاف آمد عات شرقی و دینی نیز اصل می‌گیرند. به اعتقاد بوتل «ساختارشکنی ارزشهای کهن در ایران از آن جهت که فرهنگ ایرانی با سنّت رابطه تنگاتنگی دارد، عواقبی سنگین داشته است.» بدین معنی ارتباط سنّت با مردم نه تنها مستبدانه نبود. بلکه جنبه «بن‌دهشی» و «معنابخشی» داشت. اما وضع بحرانی گذر از سنّت به مدرنیته، وضع روحی و فکری انسان شرقی را به‌هم ریخت. فرد که روزگاری از بافت فکری وحدانی سنّت به همه پرسشهایش پاسخی عمیق یا سطحی می‌داد، و زندگی خود را معنی می‌بخشید، با ساختارشکنی مدرنیته، رجوع انسان شرقی به عالم سنتی دچار بحران شد. او که اکنون افق اعلای معانی خویش را در افق تجدّد ویران و نابود می‌دید، بی‌پناهگاه شده بود. در عالم نیمه‌مدرن، انسان شرقی دل و دین باخته، در قالب روشنفکر و عامی متجدّد، دیگر با حقایق سنّتی و تصورات و ایده‌های جاودان ازلی و ابدی که به روشنی آفتاب بود، و حافظ نظم خدشه‌ناپذیر اشیاء، ارتباطی جدی نداشت، و در برابر او همه اینها تغییر کرد و محو شد. فرد تجدّدزده در این مرحله، خویش را در برابر هجوم مسائلی تازه می‌یابد، و تنها یار او اصولی ناهماهنگ است که سخن از عصری دیگری و زمانی دیگر دارد. با این اوضاع به نظر بوتل، تجدد و مدرنیته از گسترش دانایی سنّتی جلوگیری می‌کند، و راه احیاء آنها را می‌بندد، و مجال توسل بی‌وقفه به آداب و رسوم سنّتی را نمی‌دهد. تجدد و مدرنیسم با خشونت همة سنن معنوی جامعه را ویران می‌کند، و قداست‌زدایی را به نهایت می‌رساند. و سیاست ولایی را نیز مربوط به قدرت زمینی و فاشیسم و توتالیتاریسم تحویل می‌کند، نه قدرت آسمانی. در حالی که آسمان به قدرتهای زمینی، و عرش به فرش عظمت و تعالی می‌بخشد. بنابراین تجدّد با خشونت، همه واسطه‌های سنّتی را که اکنون خود نیز تارومار شده‌اند، نفی می‌کند و مجال یافتن پاسخ سنّتی به مسائل و پرسشهای تازة انسان شرقی معاصر را نمی‌دهد. تجدّد به مدد پاسخهای مدرن خود و اختراعات و تکنولوژی مدرن در تمام ساز و کارهای جامعه رسوخ می‌کند، و ساختار عالم فکری سنّتی شرق را موریانه‌وار از بین می‌برد، و واسطه‌های سنتی را به حاشیه می‌راند. این کلمات به ظاهر دقیق همان مشکلات تحلیلهای قبلی بوتل را دارد. آنچه را که او به جنگجویان اسلام و کسانی که در پی این شکستها به طور انفعالی به دامن سنت و معنویت و دین کهن بازگشته‌اند، نسبت می‌دهد، در حقیقت کاملاً اتفاق نیفتاده بود. عامة مردم با دین و سنّت ارتباط قلبی و فطری داشته‌اند. زیارتگاهها خلوت نشده بود. نماز و روزه و آداب و مناسک دینی از تولد تا مرگ ترک نشده بود. سادگی اسلام و فضاهای سنّتی امکان سیطرة کلیِ روابط عالم مدرنیته را از بین می‌برد. کشف حجاب برای جامعه‌ای که اکثریت قریب به اتفاق زنان آن با جامعه بیرونی نامحرم ارتباط اندکی داشتند، مؤثر نبود. علی‌الخصوص که فکر بی‌حجابی الحادی باطنی، حتّی برای زنان بی‌حجاب ظاهری موضوعیت نداشت. نکته آن است که زنانِ همان روشنفکران دینی و لائیک و اهل سیاست بی‌حجاب بودند. در حالی که زنانِ عامه مردمی که بعداً در جنگ شرکت کردند، یعنی زنان روستایی و شهرهای کوچک عمیقاً محجبه بودند، و حریم می‌گرفتند و حیاء داشتند، و این روشنفکران و علماء متجدد دینی بودند که با توجیه روشنفکرانه و عقلی موضوعیت حجاب را در کتابهای خویش بیان می‌کردند، مانند آنچه که مرحوم مطهری، زهرا رهنورد، اباذر ورداسبی و دیگران در این باب نوشتند. اما عامة مردم به محض اشارة روحانی رهبر معنوی خویش به خانه و اصالت خویش بازگشتند، زیرا ترک آنها از خانه و حجاب عَرَضی بود، بدون توجیهات عقلانی پست مدرنی. بنابراین نه چنان است که واسطه‌های سنّتی و قدرتهای معنوی و اخلاقی در جامعة ایرانی نابود شده باشد. در حقیقت عدم امحاء عمیق و واقعی آنها، و عدم ورود عمیق انسان ایرانی و مردمان مسلمان خاورمیانه به جهان عقلانی و خیالی و حسی مدرنیته، موجب سهولت بازگشت مردم شد.
بازگشت به مدرنیسم سطحی و روشنفکرانه، پس از انقلاب اکنون نیز پس از مدتی، در دوران تجدید مدرنیسم سطحی انقلاب‌ـ که به عصر سازندگی بعد از امام تعبیر می‌شودـ باز به نحوی گسست صوری در برخی مردم و جوانان دیده می‌شود، که این نیز به بحران جهانی بازمی‌گردد، و ربطی به ذات ایرانی ندارد. در حقیقت این روشنفکران بودند که از عالم سنّت به طور نسبی یا مطلق گسستند، و بعد از انقلاب نیز پس از رجوع سطحی و موقتی به ساحت سنّت و دین، از دوگانگی شریعت ناطق و صامت سخن گفتند، و شریعت برای آنها صورتی صامت یافت، که نقش تصوّرات و اوهام و خیالات و فاهمة نفسانی غربزدة خود را باید بر آن می‌زدند، تا ناطق شود، اساساً آنها با کلّ فرهنگ و هنر و ادبیات سنّتی چنین رابطه‌ای دارند. در این جهان نیم‌بند سنّتی‌ـ مدرن، همه چیز برای روشنفکر دینی یا لائیک، کثیرالمعنی و نامتعیّن و نسبی می‌نماید. در چنین جهانی حکومت، سیاست، علم و هنر از دین گسست پیدا می‌کند. هرچند موقتاً بر اثر فضای معنوی اضطراری عصر انقلاب اسلامی و حضور رهبری روحانی امام، همه در بند سنّت قرار می‌گیرند. اما با رفع وضع شرطی‌شدگی روشنفکران نسبت به دین و سنّت یا علائق اضطراری جهانی به دین و سنّت، بر اثر ضعف مفرط تاریخی نظام دموکراسی لیبرل امریکا و انگلیس و غیره و یا نظام دموکراسی سوسیال روسی و چینی و غیره، موقتاً برخی ایرانیان و خاورمیانه‌ای‌ها توهم ایدئولوژیک کردن دین را به عنوان راه سوم در برابر دو راه طی‌شدة غرب، آشکار می‌کنند. هنگامی که دموکراسی لیبرال آمریکایی، سوسیالیسم بلوک شرق را از صحنه بیرون می‌کند و چینیها و ویتنامیها و کوبایی‌ها نیز در راه و مسیر اقتصاد آزاد قرار می‌گیرد، و سیاست بنادر آزاد را تجربه می‌کنند، دیگر گرایش اضطراری و شرطی ایدئولوژیک به اسلام نیز منتفی می‌شود، اما نه برای کسانی که رویکردشان به دین از وجهه نظر ایدئولوژیک و عقلانی و شرقی‌شدگی به اقتضای اوضاع جهان نیست. عامة مردم و گروهی از متفکران که صرفاً با نگاه سیاسی‌ـ اجتماعی به دین نگاه نمی‌کردند، همواره در حدود و قلمرو سنّت قدسی تنفس می‌کنند، هرچند قادر نیستند بطون سنّت و دین را به ساحت ظهور وارد کنند. آنها به طور خفی یا جلی منتظر بقیة‌الله هستند، و گهگاه شورشی در عالم برپا می‌کنند و سپس عقب می‌نشینند، و اهل دنیا را در مسیر دنیوی و جهانی رهسپار می‌کنند. بنابراین مصداق سرخوردگی، به معنای انفعال در برابر توسعه مدرنیته و رویکرد ایدئولوژیک به اسلام، فقط به عالم کسانی تعلّق می‌گیرد که سعی می‌کنند دین و سنت را مطابق علوم و اندیشه‌های مُدرن تفسیر و تأویل و تحریف کنند. روزی این تأویل را در مارکسیسم و ایدئولوژیهای چپ غربی جستجو می‌کنند. و روزی تئوری داروینی و ترمودینامیک و ارزش کار و غیره، و اخیراً آزادی و جامعه باز و جامعه مدنی پوپر، قرارگاه روشنفکر دینی و لائیک ما برای جدا کردن قلمرو حیات دینی و دنیوی شده است. به هر حال روشنفکر پرتاب شده به دنیای مدرنیتة شرطی شده، به ندای نفس و فتوای وجدان غربی که ویروس تفکّر مدرن و مدیریت غربی، ابزارهای ایمنی وجود او را فلج کرده، و سپرهای حفاظی او را گرفته، در معرض انواع و اقسام بیماریهای فکری است. با این بیماریهای فکری، اکنون روشنفکر دینی به نام صلح و آزادی و عدم خشونت و تساهل و تسامح و جامعه باز، بی‌رحمانه چونان ماشین تبلیغاتی بی‌مزد و منت، مانند روشنفکران دولتی و لائیک عصر مدرنیسم سطحی شاه، بیشتر با حمایتهای مادی و معنوی غرب، و اوضاع جهانی که اکنون به نفع دموکراسیهای لیبرال و طرحهای امریکایی نظم نوین جهانی و افزایش مشروعیت حق دخالت غرب و به کارگیری سلاحهای آتشین در جهان سوم برای نابودی موانع صلح و آزادی!!، با قلمهای آتشین، جهان سنّتی کهنه دینی‌ـ اساطیری را به سُخره و نقد می‌گیرند!! مفهوم کلاسیک و مدرن نقد، دقیقاً در ذات ویرانگر آن نسبت به جهان‌های سنّتی اساطیری‌ـ دینی نهفته است. مهرورزی و عاشقی رسم عالم نقادی نیست. فرزند و پدر و برادرکشی رسم نقد مدرن و مدرنیته است. جهان قدسی دینی و شبه‌قدسی اساطیری گذشته، اکنون با نقد به صورت زمینی سوخته و لم‌یزرع درمی‌آید، اما این پایان کار سنّت نیست. سنّت با مخفی شدن در پس وجدانهای خصوصی انسانهای مستعد، از قلمرو عمومی حیات عقب می‌نشیند، تا مجدداً اوضاع برای ظهور فراهم آید، و آنچه به نظر مرزعه سوخته می‌آید، سنتهای صوری و پوسته سنتهای معنوی است، نه جان و ذات سنت و دین، که برای غیرمظهر و انسان بیگانه از دین، قابل مسّ و لمس نیست. اما تحلیل مسئله شهادت‌طلبی بسیجی در جهان مدرنیته به روایت اریک بوتل.
قسمت دوم: شهادت و تفکر آرمانشهری دینی راهی برای گریز از مدرنیته: نظری در باب دفاع مقدس داوطلبان جنگ و گفتار آنها در نفی مدرنیته اریک بوتل داوطلبان جنگ را بیشتر از آنانی می‌داند که از ممیزه‌های روحی و فکری و عملی آنها سخن می‌گوید. آنهایی که از مدرنیسم و مصرف‌گرایی ناقص سرخورده شده بودند، و از این جهت به پایه‌های کهن سنّتی روی آورده بودند. بوتل به آثار شهید آوینی و وجهه‌نظر شهیدان بزرگ دفاع مقدس اساساً توجه نکرده، و نمی‌داند، تفکّر شهید آوینی ریشه در کدام جریانهای فکری دارد. از جمله همان تاریخ ملکوتی امامان معصوم و در مرتبة نظری جریانهای معنوی که به مرحوم دکتر سیداحمد فردید و تئوریها و فلسفه‌های معنوی پایان جهان غرب و روح ولایی امام و مؤمنان خاورمیانه و ایران که تحت سیطرة تقدیر اسلامی و شرقی خود، در آخرالزمان در زمین سکنی گزیده‌اند، بازمی‌گشت. اساساً هیچیک از سرخوردگی‌ها و عقده‌های سرگشاده و رجوع انفعالی دین از سر اضمحلال در نظام مدرنیته، در وجود امثال آن شهید حقیقت، به عنوان راوی بزرگ فتح، و یا حاج همت‌ها و دیگر قهرمانان جنگ موضوعیت نداشت. در حقیقت عالمی دیگر برای انسان بسیجی به مثابه تیپ ایده‌آل و اسوة حسنة انسان دینیِ عصر ایمانیِ انقلاب، انکشاف پیدا کرد، که او را به افق اعلای قدیم و موعوداش بازگرداند. بوتل که با آخرالزمان‌شناسی شرق و ولایت‌شناسی موعوداندیشانة اسلام و تلقّی تاریخی شیعه از وضع موجود آشنا نیست، تحلیل و تفسیر خود را از حضور بسیجیان در جبهه، با رجوع به برخی دفتر خاطرات آنها، چیزی وهمی نیست‌انگارانه و خودبنیادانه، ناشی از تقابل با مدرنیته درک می‌کند، در حالی که شرح علائم آخرالزمان و عصر فتنه‌الدهمای آخرالزمان همواره در کتب روایی شیعه آمده است، و علاوه بر این اساساً دنیا در فرهنگ دینی اسلام حقیر تلقی می‌شود، چه در کتب سنیان و چه در کتب شیعه. بنابراین تشبیه دنیا به کفن، قبر یا زندان امری عادی است. امّا بوتل تصوّر می‌کند، در این دفاتر خاطرات رزمندگان و شهدا «جامعه‌ای که دچار جمود، پوسیدگی و مرگ تدریجی شده است، هر امیدی به تحقق یافتن مثبت فردیت (اندیویدوآلیته) در دنیا را به معنای واقعی کلمه به خاک می‌سپرند، و ما از اخلال درونی کردن حداکثر بحران مشارکت در کارکرد جامعه، تصویری از نوعی فروپاشی صور جامعه‌پذیری عرضه می‌کنند.» برخلاف نظر او کلمات دنیاگریزانه شهدا، صرفاً بیان حدیث نفس یا توهمی از واقعیت و بهشت از دست رفته مدرنیته و دنیای مصرف و رفاه و غفلت نیست، چنان‌که بوتل می‌پندارد. این کلمات بیگانگی او و کسانی را که ذیل فرهنگ فقیر اصطلاحات روشنفکری به تفسیر انقلاب معنوی می‌پردازند، نشان می‌دهد. در ادامه بوتل می‌گوید: «گفتار بسیجیان مطلق است. نه تنها جامعه فاسد شده، بلکه زندگی، فرد یعنی خویشتن نیز این گونه است. فرد خود را فاسد تلقی می‌کند. هدایت خشونت (نظام مدرن) به سوی خویشتن به صورت اضطراب و احساس معصیت تبلور می‌یابد، که توسط خود بسیجیان از آن به عنوان گناه یاد می‌شود.» از نظر بوتل انفجار احساس گناهکاری نشان از ورود جامعة سنتی به دنیای مدرن دارد!! لابد دعای کمیل که مشحون از این احساس فقر و گناه است، نیز از چنین گذاری قبل از عصر مدرنیته حکایت می‌کند!!
مسئله گناه در فقه ولایی آرمانشهری به اعتقاد راقم این سطور بوتل باطناً به ساحت و افق دین و سنت بسیار نزدیک است، و تنها به یک تذکر باطنی نیاز دارد، تا تشرّف به ساحت قدس پیدا کند. اما استعداد او با غفلت و بیگانگی پوشیده می‌شود، و از آنجا که از منابع اسلامی آخرالزمان‌شناسی و دنیا و آخرت‌شناسی چشم فروبسته، و تذکر نیافته است، این استعداد او به فعلیت نمی‌رسد. مسئله گناه در نظر بوتل مسئله‌ای اساسی است، او درکی نسبتاً عمیق فارغ از سنت و دین نسبت به آن پیدا کرده است که ستودنی است. او می‌گوید: «دائم‌الحضوری گناه پس از سلطه امیال از راه می‌رسد، و از کتاب «برد ایمان» از زبان بسیجی روایت می‌کند، که «شرمسار، بس توبه‌ها که شکسته‌ام، بس عهدها که بسته‌ام و گسسته‌ام. هر نَفَس به گناهی آلوده‌ام». در فقرات بعدی، از کتاب «گریه اروند» محمدرضا هندیانی بهره می‌گیرد، او از زبان بسیجی مسن‌تر دیگری می‌گوید: «بسیجی چه گناهی دارد که این طور به درگاهت می‌نالد؟ پروردگارا، اگر این عزیزی که تازه به سن بلوغ رسیده، گناهکار است، پس ما چه بگوییم.» بوتل تصور می‌کند: «مفهوم گناه مطلق که فرد را مجبور به گریز از زندگی و شتافتن به کام مرگ می‌کند، کاملاً با تفکر کلاسیک (فقهای) اسلامی بیگانه است.» با این مقدمه، وی بحث مستوفایی دربارة گناه آغاز می‌کند، از تلقی فقهی گناهان کبیره و صغیره، و نظام جامعه سنتی اسلامی که برای گناهان براساس بینش فقهی مراجع تقلید شیعه سلسله مراتب سنجشی و طبقه‌بندی براساس مسئله سنگینی گناه و صواب (پاداش و ثواب و کفاره اعمال) برای آنها بوجود می‌آورد. این سلسله مراتب قابل جبران، توجیه‌کنندة وضع موجود، و میل به بقاء و امید به زندگانی و حیات دنیوی در مسلمانان عادی است، نه پذیرش مرگ زودهنگام یا شهادت و نفی فیزیکی خود. به هرحال در نظر بوتل آن نوع نگاه فقهی رسمی به گناه، مانع از فکر جبران‌ناپذیری آن می‌شد، و از هرگونه روند درونی کردن بیماری‌زای گناهان پیشگیری می‌کرد. هر عمل گناه‌آمیز با عمل خیر به سادگی جبران‌پذیر است، و بالاخره در جامعة متعارف کار به محکومیت مطلق وضع موجود نمی‌کشد. در این جوامع همه برای بقاء و سازش و هماهنگی می‌کوشند نه فنا. جامعه بر افراد نظارت جمعی سختگیرانه دارد و مانع هدر رفتن نیروهای محرک و ذخیرة حیاتی‌شان می‌شود و با پرداخت کفاره، آنها را صیانت می‌کند. این حفظ و صیانت به اعتقاد بوتل با آغاز دورة مدرن نابود می‌شود. چه با ایجاد ندامتگاهها و زندانها و خشونت از سوی رژیم مدرن، و چه به صورت نفی فرد و خویشتن که در جوامع سنتی ناشناخته مانده بود. از این پس «طرد و نفی» بر «جایگزینی» فائق آمد. بیش از این گناه ندرتاً به طرد فرد منجر می‌شد، چرا که با «توبه» قابل جبران می‌شد، لذا جرایمی که به اعدام سریع مجرم می‌انجامید، نادر بود. آراء بوتل گرچه در جامعة متعارف سنتی، حتی جوامع مدرن که سنت به صورتی حاشیه‌ای حضور دارد، صدق می‌کند، و اکنون بسیاری از طرفداران حضور مذهب در جامعة مدرن نقش تلطیف و تعدیل‌بخشی مذهب را می‌پذیرند، زیرا موجب تعادل و کاهش بحران روحی و خودکشی در آن می‌شود، چنان‌که «سرویلیام جیمز» بدان اشاره می‌کند. بنابراین سخنان بوتل بی‌وجه نیست، اما نکته در درک ناقص وی از مفهوم گناه در انسانِ خلاف آمد عادت است، نه انسان متعارف اخلاقی. مسئله آن است که برخلاف نظر «فیلیپ آری‌یس» و «پی‌یر شونو»که مورد تأیید «اریک بوتل است، انفجار احساس گناه صرفاً نشان از ورود جامعه به دنیای مدرن نیست. بارها احساس گناه و دلتنگی و حیرت در برابر جلال الهی و تجربه مرگ‌آگاهانه عدم به مردمان سکنی گزیده در ساحت دین و اسطوره دست می‌داد. چنان‌که به قدیسی مانند سن برنار یا سن فرانسیس دست می‌دهد، یا به اولیاء مقدس و متفکران مسلمان مانند ابن‌طاووس و ابن‌عربی، و اولیاء معصوم خدا که جای خود دارند. حافظ به اقتضای آخرالزمان‌شناسی احساس دلتنگی شدید می‌کند، و از فقدان‌ها سخن می‌گوید: رندان تشنه لب را آبی نمی‌دهد کس گویی ولی‌شناسان رفتند از ولایت و یا از عصر مظلم و غیبت سخن می‌گوید: یاری اندر کس نمی‌بینم یاران را چه شد دوستی کی آخر آمد دوستداران را چه شد شهرِ یاران بود و جای مهربانان این دیار مهربانی کی سرآمد شهریاران را چه شد کس نمی‌گوید که یاری داشت حق دوستی حق‌شناسان را چه حال افتاد و یاران را چه شد لعلی از کان مروّت برنیامد، سالهاست تابش خورشید و سعی باد و باران را چه شد آب حیوان تیره‌گون شد خضر فرخ‌پی کجاست؟ گل بگشت از رنگ خود باد بهاران را چه شد صدهزاران گل شکفت و بانگ مرغی برنخاست عندلیبان را چه پیش آمد هزاران را چه شد زهره سازی خوش نمی‌سازد مگر عودش بسوخت کس ندارد ذوق مستی میگساران را چه شد گوی توفیق و کرامت در میان افکنده‌اند کس به میدان رو نمی‌آرد سواران را چه شد حافظ اسرار الهی کس نمی‌داند خموش از که می‌پرسی که دور روزگاران را چه شد احساس عمیق گناه همواره در جامعه سنتی، به انسانهایی که فراتر از دیگران می‌اندیشند، دست می‌دهد، و آن نگاه متعارف از گناه فراموش می‌شود، و از حد فعل حرام و کفاره و توبه، فراتر می‌رود. ورای طاعت دیوانگان ز ما مطلب که شیخ مذهب ما عاقلی گنه دانست بنابراین مؤمن و انسان خلاف‌آمد عادت که از زلف پریشان کسب جمعیت می‌کند، در همه حال احساس فقر و گناه می‌کند و می‌داند که اینجهان محل خوشی‌های حقیقی نیست. «کل شی‌ء هالک، الا وجه ربک ذوالجلال و الاکرام» و اگر اثری باقی ماندنی است، به حق بازمی‌گردد. پس جهان دنیوی و ناسوتزده و شهرهای فسق و گناه بیگانه برای انسان همواره غریب می‌ماند، و احساس گناه را فزونی می‌بخشد. او روزمرگی را به نحوی عذاب‌آوری احساس می‌کند. گناه در اینجا دیگر یک مفهوم فقهی و شرعی متعارف نیست، بلکه معنایی وسیعتر پیدا می‌کند، و به صورت احساسی رازآلود و اساطیری گسترش می‌یابد، و انسان را از عالم حس و اخلاق متعارف می‌کَند: و فراسوی گناه و صواب می‌برد. فراتر از اخلاق نیک و بد. گناه در اینجا از مرز «قانون اخلاقی» می‌گذرد، نه آن که ضد اخلاق شود، بلکه اساس ایثار و فداکاری می‌شود که انسان با آن از خویشتن می‌گذرد، و به فقر ذاتی و محفوف به عدم بودنش تذکر پیدا می‌کند. این یعنی فرااخلاق و به عبارتی از اخلاق متوسط به اخلاق متعالی گذر کردن. از اینجا مفهوم گناه در سلسله‌مراتب گناهان چنان‌که در نگاه فقهی لحاظ می‌شود، در نگاه عرفانی و اخلاق متعالی متفاوت می‌شود. حسنات ابرار سیئات مقربین می‌شود، پس در اخلاق متعالی گناه صغیره مبدل به گناه کبیره می‌شود، در ساحت وسعه وجود مقرب. انسان بسیجی «مقرب» است و انسان متعارف «بر». این معنی همه را متحول می‌کند. گناهکاران سابق چه بسا به ابرار یا مقربین منقلب شوند. چیزی که کی یرکه‌گور از آن به گذر از ساحت قانون اخلاقی به ساحت دین و ایثار ابراهیمی تلقی می‌کنند، و آن احساس بیگانگی و بُعد از عالم موجود و طلب و تمنای قرب به ذات الهی است، این مقام شأن اثباتی مفهوم شهادت‌طلبی است که برخی از محققان غربی از آن بیگانه می‌مانند. در این مرحله است که جبهة جهاد مقدس روزانه به باغ بهشت تبدیل می‌شود. در حالی که محیطهای شهری فاسد در قلمرو ادیان چون فاحشة بزرگ رومی مکاشفات یوحنا و شهر شیطان آورلیوس آوگوستیوس متفکر مسیحی و مدینة فرعونی طاغوت و ابلیس قرآنی است.
شهادت، خودکشی، گریز یا تعالی بدین‌سان انسان از مفهوم گناه، به مفهوم «شهادت» چونان فیض اعظم الهی انتقال پیدا می‌کند؛ انتقال پیدا می‌کند؛ اما شهادت دو شهادت است. اولی شهادتی مترتب بر جهاد اصغر که می‌توان آن را شهادت اصغر خواند، و دومی شهادتی مترتب بر جهاد اکبر، که به شهادت اکبر تعبیرشدنی است. هر دو شهادتها، دو ساحت نفی و اثبات دارند. بوتل صرفاً به ساحت نفی وافنایی شهادت نظر می‌کند، از اینجا فراموش می‌کند که شهادت وجه ایجابی و اثباتی وابقایی نیز دارد، و آن شهود «حقیقت» و «لقاء الهی» است، چه با مرگ چه بی‌مرگ طبیعی. جهادی که به شهادت حقیقی می‌رسد نمی‌تواند از این شهود حقیقت بیگانه باشد، شهادت حقیقی موت اختیاری است، مرگ قبل از مرگ طبیعی، موتوا قبل از تموتو. و اگر چنین نبود شهادت تحقیقاً خودکشی تلقی، و ساحت قدسی و معنوی آن نابود می‌شود. بنابراین شهید فراتر از ساحت نامقدس حیات ناسوتیِ انسانی است، که خودکشی برای رهایی از درد جانکاه نفسانی و پوچی حیات بشری می‌کند، خودکشی را حتّی نمی‌توان با هاراکیری سامورایی آئین بوشیدوـ شینتویی ژاپن که در عرف این آیین اساطیری برای دنیاباختگان مرگ شرافتمندانه است و یا مرگ اختیاری اسکیموهای پیر مقایسه کرد. بوتل که به اعتراف خود جنگ مقدس را مس و لمس نکرده، و وقتی به آن اشاره می‌کند، از عدم آشنایی و بیگانگی خود با بوی خون و باروت سخن می‌گوید. آیا جنگ و دفاع مقدس در مخیلة او نمادی از همین آلودگی به بوی خون و باروت است. در حالی که حتی جنگی مانند «نبرد مسکو» نیز صرفاً مشحون از بوی خون و باروت نبوده است. مرگ آگاهی و ایثار و فدیه مسیحایی در نبرد مدرن و اینجهانی و نامقدس مسکو نیز حضور داشته، هر چند آن را جنگ میهنی مارکسیستی خوانده‌اند، نه جنگ مقدس. تعبیر تلویحی خودکشی برای انسانهای شریف در این نبرد با تعبیرات بیمارگونه پژوهشی پیش پا افتاده و مبتذل جامعه‌شناسی پوزیتیویستی فرانسه، بسیار بی‌معنی می‌نماید. چه رسد به جنگهای دفاعی مقدس عصر حضور ادیان. بوتل از تعبیر خودکشی استفاده نمی‌کند، ولی چنین می‌توان درک کرد که او گریز خود نفی‌کنندة وجود اینجهانی بسیجی را در برابر بحران مدرنیسم و فراشدی که قبلاً ذکر شد، به سوی مرگ و نفی خویشتن تعریف می‌کند. چنین، کسانی که جنگ و دفاع دینی ندیده به آن باور ندارند، صرفاً براساس تئوریهای ذهنی غربگرایانه‌ـ دال بر کمال مدرنیته و ضعف مفرط ایرانیان در وصول مدرنیته و مدرنیسم- سخن می‌گویند، بهتر از این سخن نخواهند گفت، اما به هر حال نگاه تعمیم یافته بوتل از انقلاب به جنگ و شهادت استثنایی قابل تأمل، و از حیث نظری و خیالپردازی ذهنی قابل ستایش است!! نکتة دیگر، در طور تئوری شکست مدرنیسم، و وقوع انقلاب اسلامی به عنوان حادثه‌ای ستیزه‌گر در برابر غرب، و انعکاسی از شکست و ناتوانی جذب مدرنیته و مدرنیسم، نادیده باقی می‌ماند، و آن این است که واکنش، همواره به صورت جهاد و جنگ نیست. عرفان و حلقه‌های درویشی عرفانی نیز می‌توانند با نحوی شکست در همزیستی با عامه، و گریز از همرنگی با ارزشها و هنجارهای متعارف، در کار آید. در گذشته زمانی که زندگیهای مرفه و فاسد شهری در اسلام شکل گرفت، نوعی گریز به حلقه‌های خانقاهی نیز مشاهده گردید، در حالی که اساساً عرفای بزرگ قرون اولیه گرچه خلوت‌نشین و زوایه‌نشین بودند، اما همان کاری را می‌کردند که علمای بزرگ. آنها ضمن زهد و عبادت و خلوت‌نشینی، چون درختی بودند که مردمان مانند گنجشکان در سایة ایمن‌شان آرام و پناه می‌گرفتند. نَفَس و دم الهی آنها منشأ اثر بود. آنها با دنیاداران و دنیاپرستی بیگانه بودند و وقتی به دنیا آلوده می‌شدند از ساحت قدسی کهن و کرامت خود خارج می‌شدند. قداست‌زدایی امری محتوم در این حال و منزل ناسوتی بود. به هر تقدیر از هزارن عالم و عابد و زاهد و صوفی، آنها که اندکی به ساحت قدس تشرّف پیدا می‌کردند، اسوه و قطب مردمان می‌شدند، و برای دیگران مقام واسطگی داشتند. با توجه به مراتب فوق، جوانان ایرانی نیز مانند بسیاری جوانان آمریکایی و اروپایی و یا ژاپنی، می‌توانستند در پی سرخوردگی از مدرنیسم راه خانقاهها و محافل عرفانی و میستیک جدید و جادوگری یا فرقه‌های شور و مستی اورفئه‌ای شرقی و علی‌الخصوص هند و بودایی، و یا پناه بردن به فرقه‌های هیپی و پانک و رپ و موسیقی پینک فلویدی و متالیکا و فیلم‌های فارسی و هالیودی و امثال اینها پیش گیرند، که عده‌ای نیز پیش گرفتند. علی‌الخصوص که نظام شاه هیچ مشکلی با این جریانها نداشت، چنان‌که نظام رسمی بورژوازی نیز مشکلی اساسی با آنها ندارد. در غرب و شرق همواره عده‌ای از ورشکستگان و جوانان سرخورده از تغییرات سریع، به خودکشی دست می‌زنند، که شمال اروپا و فرانسه و ژاپن و امریکا به بیشترین آمار خودکشی دست یافته‌اند. اما جهاد و دفاع مقدس و جنگ فکری و معنوی با نظام ناسوتی مدرن غرب، که نمایندة آنها در برابر این مقاومت دینی، عربهای لائیک عراق و کشورهای حاشیة خلیج فارس بودند، چیزی دیگری بود. به پرسش از گناه بازگردیم. گفتیم که مفهوم گناه، گاه از نظام سلسله مراتب شرعی و فقهی گناهان فراتر می‌رود، و بنابر عرف بوتل به فضای اساطیری پیوند می‌خورد، و از واقعیت ملموس قطع رابطه می‌کند. به اعتقاد او واکنش انسانی در جامعه مدرنِ سرخورده شده، در پی از دست رفتن معناهای سنتی در زندگی مدرن، با سطح بالایی از خشونت همراه است. انسان تجدّدزده با این نگاه خشونت‌آمیز به تفسیر مجدد روابط محیطی و شخصی خود می‌پردازد، و به چالش و ستیز با خویشتن و محیط و جهان اطرافش درمی‌آید. تفسیر مجدد ارزشهای متعلق به سازمان کهن فکری، ذیل نابردباری و خشونت صورت می‌بندد. از اینجا جوانان بنیاداندیش در نظر بوتل، گرایش شدیدی به درونی کردن خروج خود از نظام اجتماعی [نیمه مدرن‌ـ نیمه‌سنتی] به منزله ستیز نشان می‌دهند و احساس مبهم از یک مسئولیت تاریخی را در مقام تهاجم ساختارشکن تجدّد و [مدرنیسم] در خود حس می‌کنند. از سویی این جوانان خود را نیز، از این‌که غفلتاً از برخورد با جامعه و دنیای ناپاک [مدرنیتة غربی] دچار آلودگی شده‌اند، محکوم می‌دانند. انسان بسیجی با چنین طلب و تمنا و ارادة معطوف به گذر از جهان آلوده و ناپاک، و امید به بازگشت به قلب نظام پاک و رخنه‌ناپذیر، اجتماعی رؤیایی [توپوپیک] با ممیزه‌های پاکی اولیه‌اش، و علاقه شدید به توبه از آلودگی ناشی از تجدد، هویت خویش را می‌یافت. شاید از نظر ناظر بیرونی و بیگانه، نفی تجدد مهمترین عنصر رویکرد انقلابی انسان بسیجی و مؤمن انقلابی باشد، اما حقیقت آن است که در نظر این انسان، تجدد خود جلوه‌ای از نظام تیرة آخرالزمانی یا به تعبیر هند و بودایی «کالی یوگا» (عصر ظلمت، ابر خال سیاه) بود، که به نفی تاریخی ازلی و ابدی انسان شیعی علوی بازمی‌گشت، چنان‌که امام حسین ص را وادار به ستیز با نظام شیطانی امویان و همج رعاع دمشق و کوفه کرد، و علی را به ستیز به ناکثین و مارقین و قاسطین واداشت، و در آغاز ظهور اسلام، چراغ مصطفوی همواره شرار بولهبی را نفی می‌کند. پرتو ولایت مصطفوی و مرتضوی که در باطن انسان کامل تجلی کرده، از مشکات نبوی و ولوی به انسان مؤمن میانمایه دینی می‌رسد. با این چراغ به سخن مولانا در «فیه‌مافیه» انسان ولایی با نور باطنی خویش، ظلمات عصر آخرالزمان را درک می‌کند و احساسی کراهت‌آمیز نسبت به آن پیدا می‌کند. بنابراین صرف تحلیل صوری، گرچه می‌تواند با جایگزین‌یابی به شناسایی برخی نارضایتی‌ها از وضع موجود نائل شود، اما از آنجا که انسانِ بیگانه، حال و وضع مورد مطالعة ابژکتیو خود را ندارد، از حقیقت غافل می‌ماند. مطالعه ابژکتیو، متعلق و مفعول شناسایی را مورد تصرّف ذهنی یکسویه قرار می‌دهد. اساساً پژوهشگر به ذات و ماهیت و درون مورد شناسایی خود نظر نمی‌کند، صرفاً می‌کوشد با اصول سوبژکتیو در قالبهای ذهنی خود «مورد» را به زعم خویش شناسایی کند، ولی در واقع آنها را مسخ کرده است. تفکر کانتی که اکنون به نحو پنهان و آشکار بر عالم ذهنی پژوهشگران مسلط است، نهایتاً به چنین وضعی می‌رسد.
دولت مطلق حزب‌الله و شهادت و انتظار از اینجا نور فطری درونی که شأن اثباتی انسان بسیجی است، با ظلمت بیرونی یا درونی در تنازع قرار می‌گیرد. اگر بسیجی از گناه می‌نالد نه به سبب اضمحلال سنن اجتماعی است. که در نظر بوتل به دو صورت انعکاس می‌یابد. اول فشار جامعه‌ای که در آن امیال، آلودگی و ناپاکی فراوان است، و با تشکیل دولت مطلق حزب‌الله، می‌توان گناه را از جامعه با تبلیغ نظام اخلاقی پیرایشگر پاک کرد، و دوم شهادت فرد که او را از احساس شرک و مجرمیت و گناه می‌رهاند. این دو بازتاب، یعنی شهادت و فشار اجتماعی در یک اصل مشترکند: فرد و جمع برای پاک شدن باید پای بر امیال خود بنهند. درک پژوهشگر غربی ظاهراً موجه است، اما مشکل باطنی و ذاتی آن همان ناتوانی و بیگانگی‌اش از دخالت هرگونه امر الهی، و آن مفهوم دینی «آخرالزمان» و «انتظار ظهور بقیة‌الله» و حال ولایی مؤمن بسیجی است. دولت مطلق حزب‌الله که در نظر بوتل با خشونت و شهادت انسان بسیجی همراه است، خواننده را به این توهم می‌اندازد که گویی این دولت نیز از گونه دولتهای استبدادی کالونی مسیحی در اروپا است، با این تفاوت که تهی از هرگونه بنیان ایمانی و اعتقادی و فکری است، و محصول صرف عکس‌العمل ستیزه‌گرانه توأم با عقده‌های سرخوردگی در برابر مدرنیسم غربی است!! در حالی که تأسیس دولت مطلق، اساساً در نظر مراجع شیعه و امام خمینی به یک معنی در عصر غیبت منتفی است، و فقط به معصوم و بقیة‌الله (دولت موعود شیعة پایان تاریخ در نظر امام) اختصاص دارد، هرچند ایشان از «ولایت مطلقه فقیه» سخن می‌گفت، که آن نیز به معنی نفوذ و نافذیت حکم فقهی و شرعی استنباطی فقیه است، آنجا که مقبول می‌افتد و بدان عمل می‌شود، و حتی آنجا که به آن عمل نشود مشروعیت مطلق خود را دارد. در نظر امام اگر چنین اطلاقی در کار نباشد، دیگر عمل به حکم شرعی موضوعیت ندارد. این اطلاق از نوع اطلاق احکام حقوقی نیست که آن نیز به نحوی از مطلقیت برخوردار می‌شود، و دیگر نمی‌توان بدون این التزام عمل کرد، حتی در قلمرو مدرنیته. در حقیقت با ایمان یا شبه‌ایمان به احکام مطلقة مدرنِ متفکران جدید، و عمل به آنها بود که نظامهای لیبرال دموکراسی تکوین یافته است. نهایت این که تحلیل و سیر و نظر انتزاعی اریک بوتل در باب شهادت، به مثابه نوعی «بیانگر بحران حاصل از اضمحلال اجتماعی» بسیار پریشان است. شهادت در حقیقت با توسل به معنی شهادت کبیر امام حسین‌بن علی ص به مثابه بزرگترین شهید و «شهید در ساحت عصمت» که جهاد اکبر و اصغر در او جمع است، با ولایت و قرب خاص الهی، ربطی به اضمحلال اجتماعی ناشی از مدرنیته و تجدد و آثار مدرنیسم سطحی ندارد، و چونان فضیلتی همواره در عالم اسلامی وجود داشته است، رهبریِ حکیمانه و فقهی امام نیز صحه بر آن می‌گذارد، آن حکیم قدسی مؤمنان را چون اولیاء الهی در برابر ظلمت جهان و شیطان بزرگ، که احکام الهی را دجال‌وار نفی می‌کرد، به ستیز فرا می‌خواند. ستیز با این دجالان، همه در دل ظلمت آخرالزمان و تعبّن اینجهانی معنی پیدا می‌کنند، به هر تقدیر هر جهاد و مقاومتی در ساحت دین و سنت معنوی به انتظار بقیة‌الله و حضور اسم عدل بازمی‌گردد، و در پرتو مشکات ولایت نبوی و ولوی معنا پیدا می‌کند. شهادت و شهود و انکشافت حقیقت با گذشتن از جان و مال، بهایی است که انسان ولایی و مؤمن باید آن را بپردازد. لازمه شهادت گذر از وجود خویش برای اتصال به وجود الهی است. بوتل این گذر (شهادت) را به «پیوند رشته‌های گسسته یک تصویر همگن و بازنمایی متعادل از جهان» تعبیر می‌کند. از نظر بوتل این گسست به نحوی دردناک تکوین یافته است، و در تحلیل بازنمایی ناهمگن از دنیا گسست از سنن معنوی کهن که زندگی او را معنی می‌بخشد، تکوین دردناک آن را به روشنی نشان می‌دهد. بازنمایی جوانانی که از دریچه شهادت به دنیا می‌نگرند، دنیا مملو از کشمکش، خشونت و تعارضهای متضاد است. این خشونت در باطن نظام بازنمایی سنتی قرار دارد، چیزی که دربارة گناه غیرعادی اساطیری گفته شد. در نظام سنتی بین سلسله مراتب، راههای گفتگو و داد و ستد بی‌وقفه برای بقای نظام اجتماعی وجود داد، اما در نگاه شهادت‌طلبانه حاصل از ساختارشکنی طبقات سنتی، هیچگونه سازشی وجود ندارد. بوتل مانند هر محقق پوزیتیوستی هیچ امر الهی در این گسست و اتصال نمی‌بیند، و آن را صرفاً بیانگر بحران حاصل از اضمحلال اجتماعی می‌داند. و این خلاء بنیادی و نقصان ذاتی تئوری بیگانة این محقق است. همین محقق در نظر نهایی می‌گوید: «شهادت ایرانی حتّی اگر به گونه‌ای انکارناپذیر تکیه بر زمینة فرهنگی شیعه داشته باشد، آن را در معنایی بسیار مدرن تعبیر دوباره می‌کند؛ تا از تحول سریع و دردناک جامعة ایران مدرن و معاصر ایران سخن گوید. مانند اروپای قرون 16 تا 18: پدیدار شدن مضمون وسوسه‌انگیز گناه در اخلاق شاید به رغم تناقض ظاهری موجود در بازنمایی، مرحله‌ای اساسی از غلبة تدریجی آزادی فرعی باشد.» اما این قرائت کهنه‌گرا از شهادت، از نظر او محکوم به شکست است، چه در ایران و چه در غربِ قرون مذکور، زیرا اساساً تحولات جامعه کنونی ایران طی بیست سال گذشته مانند جامعة قرون کلاسیک غربی، نمادی از تحول جامعه‌ای سنتی به جامعه‌ای مدرن است؛ و دردناکترین تجربیات در این جامعه، نمادی از تحول و پیشرفت آن به سوی مدرنیته است، و این نظر که جامعة ایرانی به عقب و اموری کهنه (یعنی سنتهای کهنه‌گرایانه) بازگشته است، بسیار اشتباه است. همینطور آنهایی که تحولات ایران را بسیار ساده تلقی کردند، در حالی که ایران بی‌گمان از دید جامعه‌شناسانه و انسان‌شناسانه با توجه به سنت مالامال از اندیشه و فرهنگ بومی، تحول خود را انجام می‌دهد، «و سرانجام بیست سال بر سر گفتگوی تمدنها هدر شده است.» این سخن قدری نامفهوم به نظر می‌آید، و احتمالاً می‌توان چنین تفسیر کرد که بوتل کثرت فرهنگی را در این دوران، و به تبع آن گفتگوی فرهنگها را بی‌وجه می‌داند، زیرا همه جهان به سوی یک فرهنگ واحد مدرنیتة جهانی پیش می‌روند، و در آن اضمحلال پیدا می‌کند. آنهایی که بدون تعلق باطنی به انقلاب با نوعی تفکر آزاداندیشانه به تحولات می‌نگرند، می‌توانند نحوة اضمحلال یک فرهنگ را در درون فرهنگ بیرونی درک کنند. در حالی که خودی‌ها بویژه اصحاب نومدرسی تجدّدزده، این تحولات را به مثابه اسلامی شدن و تعبیر غربی Islamization تلقی می‌نمایند، در حالی که این اسلامیزاسیون عین مدرنیزاسیون Modernization و وسترنیزاسیون Westernization است.
تسلیم به مدرنیته در نهایت کار انقلاب سخن و نظر نهایی بوتل می‌تواند عاری از خطا بنماید، اگر از تشیع و فرهنگ سنتی و بازگشت به سنت، صرفاً نحوی ساحت اندیشه انفعالی و تطبیق‌گرا تلقی داشته باشیم، زیرا به زعم او سنت در مسیر تحول جامعة سنتی به جامعه مدرن، گرچه محمل و بهانة عمل می‌شود، اما سرانجام فاقد کارآیی است و شکست می‌خورد!! و جامعة به ظاهر سنّتی را مدرن می‌کند. بعد از انقلاب نیز ایران شاهد گریز انسانهای سرخورده از مدرنیته به سوی آرمانشهر جبهه می‌شود. بوتل وضع روحی عصر انقلاب را با اروپای قرن 16 تا 18 و مراحل فروپاشی سنت در غرب همانند می‌داند، اما سرانجام پیشرفت و مدرنیته واحد جهانی بر اوضاع غلبه می‌کند، و دیگر وجود تمدنهای با هویت مستقل متکثر رفع و فقط یک تمدن باقی می‌ماند، و آن فرهنگ واحد جهانی مدرنیته است، در این چالش، از دو فرهنگ اسلام و غرب یکی در مرتبه انفعال و فروپاشی سنت، و دیگر در حال فعال و غلبه مدرنیته خواهد بود. رسالة «شهادت در ادبیات جنگ» و مقالة «به سوی قرائتی نو از شهادت از منظر انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی» مهمترین مضمون را در طرح مسئله «روزمرگی» در شهرهایی مدرن و «تفکر و زندگی در آرمانشهر» بیان می‌کنند، که این نیز می‌تواند بهانة تأمل قرار گیرد و از نگاهی دینی و حکمی در جایگاه اصیلی در نظر آید و اصالت خود را بازیابد. حُسن نظر انتزاعی اریک بوتل در طرح تفصیلی همان مسائلی است که در آن تئوریهای ساده‌اندیشانه امثال نیکی کدی و فرد هالیدی و بسیاری دیگر در باب مدرنیته، از موضع ضددین و سنّت بررسی می‌شود، و البته نهایتاً به همان نتیجه‌ای می‌رسد که آنها رسیده‌اند، با این وصف که مدرنیته را پیروز ماجرا تلقی می‌کند، امّا برخلاف نیکی کدی و دیگران، در نظر او ایران طی بیست سال انقلاب پس‌روی نکرده است و رو به سوی مدرنیته گام نهاده است. شاید وقوع حادثه انتخابات ریاست جمهوری در دوم خرداد، و وقایع ده ساله بعد از جنگ، در دورة بازسازی و توسعة تکنیکی همین نظریه را تأیید کرده باشد، اما حقیقت چیز دیگری است. ورای تئوریهای انتزاعی انسانهای متوسط غربی، فقط چشم باطن‌بین و بصیر اهل معنی می‌تواند قادر به درک جریان جهانی معنویت، و رخداد دهساله جنگ و انقلاب معنوی باشد. چیزی که موجب سکته ده ساله جریان متعارف تاریخ غربی معاصر ایران و توقف نسبی نفوذ مدرنیته در ایران و جهان اسلام شد، و غرب را دچار بحران مضاعف کرد، که هنوز داستانش به پایان نرسیده است و حوادث دوم خرداد نیز در حقیقت نوعی پاتک اسلامی و بازی تقدیری و مکر با ظاهراندیشان غربی بود، امّا آنها این وضع تاریخی شیعه را درک نمی‌کنند.
قسمت سوم: روزمرگی دنیوی یا تعالی دینی و تفکر آرمانشهری در برابر یکسان‌سازی دینی یا عرفی انسان و نظام یکسان‌ساز انسانی که از محیط فطری و روشنگاه زمین و آسمان دور می‌افتد و تبعید می‌شود، محکوم به زیستنی یکسان و قاعده‌مند چون دیگران می‌شود. زیستن به نحو یکسان در جامعه مدنی دنیوی برای اکثریت مردم امری مقبول و قابل تحمل است، و عقل مشترک همگانی و فهم متعارف انسانی حضور در آن را به سرعت توجیه می‌کند. عالم انسان متوسط همواره چنین است، اما حیات خلاف‌آمد عادت تراژیک، به انسانهای برتر و استثنایی چونان اولیاء دینی و قهرمانان اساطیری تعلق دارد، چنان‌که درام به انسان متوسط و میانمایه تعلق می‌گیرد، و کمدی به انسان دونمایه. قبلاً چنان‌که گفتیم انسان انقلابی در برابر نظام یکسان‌ساز مصرف‌گرای مدرنیتة غرب طغیان و شورش می‌کند، و انقلاب اسلامی در نظر بوتل نشان این طغیان و سرخوردگی در برابر مدرنیته است. اما اکنون در مرتبه‌ای دیگر به طغیان و شورش انسان بسیجی، در برابر نظام یکسان‌سازی شهری بعد از انقلاب، که آن نیز به نحوی روح همسانگر و یکسان‌ساز دارد، نظر می‌کنیم. نظام سلسله‌مراتبی میانمایه و عادی شرعی و فقهی نمی‌تواند او را ارضا کند. او که اکنون در برابر خود شهری نیمه‌مدرن می‌بیند که نمادی از ناپاکی و جهنم است، باید مانند دیگران زندگی کند، بخورد، بیاشامد، بخوابد و ازدواج کند، به ادارات برود و هر روز را به نحوی برای پیشرفت مادی و گرفتن امتیازات دنیوی و گروه و پایه و مدرک طی کند، و عبادات روزانة واجب و مستحب نیز جای خود را دارند، مانند آنچه که درباة گناه و صیانت جامعة رسمی و متعارف اسلامی گفتیم. در این اوضاع انسانهای میانمایه تسلیم وضع موجود می‌شوند، و انسانهای دونمایه از آن می‌گریزند، و با ایجاد نوعی تنوع در برابر همسانی عرفی و شرعی، به روزمرگی و ابتذال پناه می‌برند. آنها با حرص و ولع مواد مخدر توهم‌زا مصرف می‌کنند، به موسیقی هیجانی پاپ و راک الکترونیک پناه می‌برند، و با روی‌آوری به حلقه‌های شبه‌عرفانی و جادوگری و سکس و بزهکاری و هرجایی‌گری و بی‌خانمانی و گروههای رپ و پانک و متالیکا و پارتیهای فاسقانه و لمپنیسم ورزشی و از این قبیل، راه خلاف آداب و رسوم و احکام شرعی را طی می‌کنند. ممکن است اندکی از انسانهای برتر نیز بر اثر غفلت، در دوره‌ای از حیات خویش در این ورطه فرو غلطند، اما آنها به سرعت از این وضع می‌گذرند، این مرحله فقط مرحله‌ای جاهلی از سلوک آنهاست، چنان‌که در زندگی ابن‌عربی یا محمدبن ترکه و بسیاری از عارفان و شاعران قدسی عالم اسلامی یا مسیحی دیده‌ایم. اما انسانهای برتر که روح دینی و اساطیری آنها، در جهان یکسان‌ساز نمی‌گنجد، پس از انقلاب چه وضعی پیدا می‌کنند؟ پس از گذر از مرحله اولیة انقلاب و آغاز جنگ، وضع نویی ایجاد شد که هریک از انسانهای سه‌گانه، عالم خاص خویش را پیدا کردند. دربارة خواستهای فرومایه و میانمایة دو طبقه اول و دوم اشاره کردیم. اما تمنیات و طلب و اراده در عالَم انسانهای برتر و قهرمان چه بود؟ قرآن و سنت معصوم از این عالَم سخن می‌گویند، آنجا که مجاهدین را از قاعدین، و جهاد اکبر را از جهاد اصغر جدا می‌کنند و می‌ستایند: «فضل‌الله المجاهدین فی سبیل‌الله باموالهم و انفسهم علی القاعدین درجه» و یا «لایستوی القاعدون من المومنین غیر اولی الضرر و المجاهدین فی‌سبیل الله باموالهم و انفسهم» و فراتر از اینها عالَم دست نیافتنی معصومان، یعنی سیره و سنت حضرت نبی ختمی‌مرتبت و علی و فاطمه و حسن و حسین : و اصحاب پیامبر و امامان و اهل صفه و مانند ایشان است، که نماد نهایی عصر ایمان تلقی می‌شود. جهانی که در آن فضایل مطلق امکان بروز می‌یابد. اخلاق عصر ایمان و صفات اولیاء صدر اسلام، فراسوی نیک و بد متعارف اخلاق رسمی و فقهی است، و آنها را در جهان متوسط معنی می‌بخشد. وضع این جهان ولایی چنان است که گویی آسمانیان به زمین آمده‌اند. اولیاء خدا چنان وجودی داشتند که با اوصاف موجودات عالم اساطیری تطبیق می‌کرد. زمین دورانی کوتاه تاب تحمل وجود این شبه خدایان اساطیری و در حقیقت اولیاء دین را پیدا کرده است. این مردان و زنان‌ـ انسانهای برتر جهان ـ رذایل مطلق را نیز در برابر خود داشتند، با افرادی مانند ابوجهل و ابولهب و معاویه و یزید و دیگر خلیفگان اموی و عباسی. این وضع تا عصر غیبت ادامه یافت، در این عصر دیگر زمین تاب تحمل اولیاء معصوم و انسانهای برتر قدسی و آخرین معصوم را نداشت. حتّی نواب خاص و رابطان وجود مقدس او، فقط مدت کوتاهی در عصر غیبت صغری حضور داشتند، و تشرّف دائمی یک فرد به حضور مقدس حضرت ممکن بود، اما با آغاز عصر غیبت کبری تشرّف به ساحت قدس امری لحظه‌ای و آنی است، و غیبت امری دائمی. این وضع ادامه پیدا خواهد کرد، تا آن‌که زمین و انسانها مجدداً مهیای حضور بقیة‌الله شوند.
دو طریق تشرّف به ساحت قدس آیا دیگر امکان حضور در چنین عالمی نبود؟ چرا، اما این حضور با سلوکی سهمگین و دردناک مهیا می‌شد، تا لحظه‌ای تشرّف به ساحت قدس فراهم آید. حضور و تشرّف یک راه خصوصی و یک راه عمومی داست. راه خصوصی و شخصی همان طریقی بود که در خانقاهها و زاویه و حجره مشایخ و علما و پرهیز از عالم متعارف همگانی مهیا می‌شد. چه در طریقت عرفانی و حکمت انسی، و چه در طریقت زهد و خوف و خشیت فقهی. سلوک و ریاضت دینی و سنّتی اساس هر دو طریقت بود. همین سلوک، جامعه متوسط دینی را صیانت می‌کرد، و مانع از سیطرة نفس اماره ظالمان بر مردمان می‌شد، پهلوانان و اهل غیرت را حفاظت، و صورت عام آن، افکار عمومی را تلطیف می‌کرد. گردهمایی هیأتهای مذهبی در حسینیه‌ها و فاطمیه‌ها، یکی از طرق خصوصی طلب خلوص روحی در عصر نفوذ مدرنیته در ایران بوده است. اما راه عمومی که در جهاد اکبر و ستیز با ظالمان و فاسقان ظهور می‌کرد، چنان‌که در قیام امامزادگان علوی و نهضت حروفیه و سربداران و شاه اسماعیل و دیگران، در مراحل آغازین قبل از تبدیل شدن آنها به نظام یکسان‌ساز حکومتی مانند دیگر حکومتها، می‌بینیم، و نیز در صورت کمالی همه اینها یعنی قیام امام حسین (ع) . در هر دو طریق، آن عالَم فضایل مطلق عصر ایمان یا شهر خدا و سرزمین اولیاء و انبیاء در افق فکر و خیال انسانهای برتر، تجلی و انکشاف پیدا می‌کند.
شهر سنتی، مدرن و روزمرگی آیا شهر مدرن می‌تواند محل تجسم این فکر و خیال، و طلب و تمنای شهر خدا و به زبان فیلسوفان پست‌مدرن نمونة اصلی و ازلی ـ به انگلیسی Type Ideal و به یونانیArchetypos ـ باشد؟ نه، زیرا اساس شهر مدرن چنان‌که گفتیم برای پر کردن خلاء انسان با تولید صنعتی و مصرف‌زدگی و تکیه بر فردیت منظم همتراز انسانها، و نهایتاً لذت‌پرستی و آزادی اباحی انسانهاست که بیشتر مطلوب انسانهای متوسط و دون است، برپا می‌شود. به سخن ژان بودربار آنجا که سنت با امتداد و تعالی می‌زیسته، تجدد در مقام یک فرهنگ روزمرگی مطرح می‌گردد». با این مقدمة «بودربار»، به بیان و تأمل در نظر بوتل می‌رسیم. به اعتقاد بوتل «روزمرگی همواره لحظه به لحظه «ایده‌آل» انقلابی را به مبارزه می‌طلبد. روزمرگی منطقی یا زندگی متعارف همگانی مطابق قانون و احکام عرفی شرعی، که تجدد یا زندگی عادی متضمن آن است، نه آن روزمرگی مبتذل انسان فرومایه و یا حیات متعالی انسان برتر به معنی گریز از یکسان‌سازی، فضایی همتراز و موازی و یکسان بوجود می‌آورد، که در آن قواعد زندگی حاشیه‌ای در ارزشهای محوری جامعه جدید (بعد از انقلاب) اسلامی، آنگونه که از طریق ایدئولوژی رسمی بیان می‌شوند، ذکر نشده است. «اصول حکومت مرکزی نمی‌تواند به گونه‌ای انبوه از سدهایی نامریی و ضمنی عبور کند، که در پشت و ورای آنها، [افراد] جامعة اجتماعی خود را در برابر نگاههای آزاردهنده مأموران حکومت ـ شحنه‌ها و محتسبان ـ می‌پوشانند، و این مسئله تازگی چندانی ندارند.» در فرهنگ اسلامی، روزمرگی [منطقی و به تعبیر صحیح‌تر زندگی متعارف با عقل مشترک همگانی مطابق احکام شرع] در حقیقت دارای اصولی ثابت و تغییرناپذیر است. البته زندگی خصوصی به طور کل از حیطة اعمال قدرت خارج است، و در سطحی وسیع خارج از مدارهای سازمان نظارت ]حکومت] قرار دارد. بوتل در بسط نظر خود می‌گوید قدرت جدید انقلاب دینی برخلاف حزب کمونیست به جهت فقدان ساختار محکم سازمانی، هیچگونه واسطة مستحکم برای تحمیل طرح همگانی خود بر بدنه اجتماع ندارد. طرحی که اندیشة ساختن انسان اسلامی یا homo Islamicus جدید را دارد، از ایدئولوژی فراگیر دولت متجدّد و مدرن نشأت می‌گیرد، که آن هم مانند آنچه در چین دیده شده، از غرب وارد شده است. روزمرگی [به همان معنای ابتذال گریزنده از قانون عرفی مدرن و متجددانه] عرصة دخالت کلان دولت را محدود می‌کند، چنان که گریزگاهی را مرزبندی می‌کند، که فرد در آن از تلاشهای سلطه‌جوی دولت، خود را در پس سدی از تغییرناپذیرها و سنتها محافظت می‌کند. آنچه بوتل می‌گوید، حکم هرگونه دولتی است. البته باید حدودد مشهورات و مسلمات افکار عمومی و عقل مشترک همگانی را نیز به مثابه قواعد کلان عرفی، که گاهی اوقات از قوانین دولتی نیز قوی‌تر عمل می‌کنند، لحاظ کرد. یکسان‌سازی و تحمیل احکام حکومتی بر همگان که در دولتهای مدرن عصر تجدد به نهایت می‌رسد، مرزها و راههای گریزگاه را می‌بندد، اما باز امکان گریز وجود دارد، از یک «روزمرگی منطقی» به یک «روزمرگی مبتذل». نکته آن است که در قلمرو نظامهای سنتی، انسان فرداً آزادتر، و جامعه با تکیه بر روزمرگی خود، به منزله پشتوانه و حریم هویت اسلامی‌اش (طریقت خصوصی گریز از یکسان‌سازی) در برابر دولت حکومت‌فراگیرسنتی شبه‌مدرن اسلامی مقاومت می‌کند و می‌گریزد. دولت نیز نمی‌تواند با نهادهای خود وارد زندگی روزمرة مردم شود، اما افکار عمومی شرعی یا عرف سنتی جایگزین دولت می‌شوند، و روزمرگی را تا حدودی مهار می‌کنند. از این نظر رابطة مخاصمه‌آمیزی میان امیال فرد غیرعادی و واقعیت مادی تمدنی و فرهنگ همگانی برقرار می‌شود، و روزمره را تحت تسلط درمی‌آورد، بنابراین روزمرگی به سان فضایی از کشمکش پنهان و مقاومت، و تکذیب دائمی طرحهای همسانگر دولت عرفی مدرن یا شرعی سنتی بروز می‌کند. بنابراین روزمرگی در تحلیل جزیی یک معنای عام دارد، که به سطح عام زندگی دنیوی قانونی یکسان‌ساز تعلق دارد، چه در نظام دینی و سنتی و چه در نظام مدرن عرفی، با این تفاوت که فرهنگ نظام تجدّد و مدرن ذاتاً به فرهنگ روزمرگی اباحی و مبتذل می‌گراید، بی‌آن که این امر عمومیت پیدا کند، و آنچه در تمدنها موضوعیت همگانی پیدا می‌کند، نوع روزمرگی منطقی و یکسان‌سازانه است. اما معنای کلی روزمرگی گریزگاه است از نظامهای یکسان‌ساز عرفی و دینی قانونی، به این معنا «روزمره» به حدود زندگی شخصی و خصوصی دنیوی انسان تعلق دارد. اما به معنی کلی «روزمرگی» در برابر «ایده‌آل و آرمانهای متعالی» است و سه صورت دارد: 1. روزمرگی به معنای حریم خصوصی انسان در زندگی دنیوی، تحت تأثیر یکسان‌سازی حکومت دینی و احکام شرعی. 2. روزمرگی به معنای تعلّق به حیات دنیوی یکسان با احکام تغییرناپذیر و کلی عرفی. 3. روزمرگی به معنای گریز از یکسان‌سازی عرفی و شرعی و پناه بردن به صرف ابتذال دنیوی.
تفکر و زندگی در آرمانشهر بعد از طرح مسئله روزمرگی به مثابه امور یکسان‌ساز تمدنی، و واقعیت همترازکنندة فرهنگی، و یا به عنوان گریزگاهی در برابر یکسان‌سازی و همسطح کنندگی، مسئله دیگری مطرح می‌شود و آن قرار گرفتن در افق «آرمانشهری» است. آرمانشهری یا شهر ایده‌آل، یوتوپیا، مدینة فاضله، امت واحده و یا اورشلیم آسمانی، تعابیری مختلف در صورت کلی دینی‌ـ اساطیری یا فلسفی‌ـ علمی (تخیلی) دارد. در یوتوپیا و آرمانشهرهای فلسفی جهان کنونی کمال وضع موجود به معنی ترقی و تکثیر و بسط اکنون است. در این عالم فردا همان امروز است با وسعت و توسعه کمی، نه آن که به عالمی ماورایی تعلق گیرد، و آنچه در برنامه‌های توسعه ایده‌آل می‌آید، ذیل این نظر یوتوپیک است. جمهوری افلاطون، یوتوپیای تامس مور، مدینة خورشید کامپانلا، دنیای متهور نو هاکسلی همگی آرمانشهرهای فلسفی و متعلق به عالم یکسان‌ساز روزمرة مدرن اومانیستی‌اند، در حقیقت روزمرگی عادی مضمون این آرمانشهرهای مدرن رؤیایی است. اما آرمانشهر یا صحیح‌تر و حقیقی‌تر تعبیر شهرهای آسمانی یا مدینه الله و مدینه رسول از جنس دیگری است، که ماهیتاً و ذاتاً از آرمانشهر وهمی فلسفی متمایزند. این مدینه با قرآن و کتابهای مقدس و سنت نبوی و معصومان و در علم انضمامی عصر ایمان ادیان ظهور می‌کند، و با غیبت انبیاء و اولیاء معصوم مستور و نهان می‌شود که اشاره‌ای به آنها کردیم. یکی از این مداین خدایی، همان آرمانشهری است که هویت انسان بسیجی کاملاً به آن وابسته است، و دقیقاً در نقطة مقابل روزمرگی عادی و مبتذل است، و ستیز تمام‌عیاری را میان این دوگونه زیست و حیات انسانی مشاهده می‌کنیم. از نظر بوتل رؤیاپردازی [و تخیّل] برای یک جامعه متحد و همبسته آرمانشهر، بر طرح اسلامگرای همگانی [در ذهن بسیجی] چیره می‌شود و روزمرگی و ابتذال در زندگی تحت تسلط مجموعة مشکلات به صورت واقعیتی درمی‌آید، که برای تکذیب و تقدس‌زدایی این آرمانشهر به کار می‌رود. عامه مردم لاابالی و بی‌قیدوبند و روشنفکران سکولار و عرفی دائماً به جامعه ایده‌آل مقدس و معنوی مؤمنان یورش می‌برند و آن را تخریب می‌کنند. روزمرگی در برابر آن [آرمانشهر] مقاومتی غیرفعال، سرسخت و دائم‌الحضور ایجاد می‌کند، که قدرت تحرک‌بخشی آرمانشهر را روز به روز کُند می‌کند، و بالاخره آن را می‌فرساید. بوتل معتقد است، روزمرگی در رابطه‌ای متعارض و دائمی با آرمانشهر، الگوی آرمانشهرستیزانه جامعه را که در آن شکلی از فردیت خودمحور و رویین‌تن در برابر نظام همسانگر حاکم است، تحمیل می‌کند. در اینجا او برای آرمانشهر نحوی روح همسانگری و یکسان‌سازی قائل می‌شود، اما چنین نیست. هرچند هر تفکری میل دارد همه را به اتباع راستین خود تبدیل کند. اما تفکر آرمانشهرانه دینی در ذات خویش مراتب نازل معنوی مردمان را درک می‌کند، و برخلاف یکسان‌سازی متعارف عرفی تمدنی و فرهنگی سکولار، در تعقیب همگانی کردن خویش نیست، چنان‌که بوتل خویش در فقراتی، از تضاد و دوگانگی شهر و جبهه (آرمانشهر) از زبان بسیجی سخن می‌گوید. بنابراین نباید آرمانشهری را که متضمن روزمرگی و یکسان‌سازی است (یوتوپیا)، با آرمانشهری که متضمن نفی روزمرگی و یکسان‌سازی هر دو است، یکسان گرفت. به همین دلیل است که علیرغم قرار گرفتن در افق آرمانشهر دینی‌ـ اساطیری، انسان بسیجی اسلامگرا که خود را با طرح همسانگرا [ولی ماورایی] آرمانشهر منطبق می‌داند، از ورود به ساختار زندگی روزمرة همگانی که مناسب حال عادی انسان متوسط و میانمایه است، می‌گریزد.
شهادت، خشونت و آرمانشهر این احساس ضدزندگی روزمره، از نظر بوتل به نفی خویشتن بسیجی ] شهادت ] منتهی می‌شود. از آنجا که آنها گرفتار در نظام رسمی‌اند، چنان در آن غرق می‌شوند که دیگر نمی‌توانند از شهری که مظهر روزمرگی است، بگریزند. در اینجا فرض بوتل، ایدة همسانگری آرمانشهر اسلامی عصر انقلاب است. اسلامگرایان‌ـ که اکنون طبقه حاکم شده‌اندـ از این منظر به سوی دیدگاهی عمیقاً خشن و منفی از دنیایی به شدت تأثیر یافته از پدیدة شهرنشینی می‌روند. در گروههای بینادگرا این اندیشه پا می‌گیرد که روزمرگی، آرمانشهر انقلابی را تهدید می‌کند. روزمره به آوردگاهی همیشگی تبدیل می‌شود. از اینجا میان مردمِ ابتذلگرا و حکمرانانِ اسلامگرا جبهه‌ای شکل می‌گیرد. گروه حاکم به رسیدن به آرمانشهر می‌اندیشد، به هر قیمتی حتی با سلاح!! اتهام خشونت برای تفکر آرمانشهری مؤمنان از سوی روشنفکران دین و شریعت‌گریز دائماً تکرار می‌شود، با این فرض که گویی گروه افتاده در روزمرگی اهل تسامح و تساهل و مدارایند، در حالی که چنین نیست. حتی رهبران بسط مدرنیسم هرگونه خشونتی راـ حتی به کارگیری سلاحهای آتشین‌ـ برای بسط نفوذ خود تجویز می‌کنند. پس تئوریهای همسانگر پوتوپیک‌ـ حتی به صورت دموکراسی لیبرال موجود روشنفکران یا نظامهای سوسیالیستی مارکسیستی فروپاشیده‌ـ همگی دچار این خشونت برای یکسان‌سازی‌اند، آن هم در جهت ورود مردم به روزمرگی قانونمندانه مطابق زندگی مدرن، در حالی که اسلامگرایان نیز انتظار تبعیت مردم از قوانین عادی دارند. اما آرمانشهر دینی و اسلامگرایانه، آیا تعلق به گروههای حکمران ایران دارد؟ قدر مسلم خیر. این رهبران هرقدر از آغاز و صدر انقلاب فاصله گرفته‌اند، علی‌الخصوص پس از رحلت رهبر فقید انقلاب اسلامی بسیاری از آنان ریزش کرده و از روزمرگی و توسعة متعارف غربی و مدرن سخن گفته‌اند، و دورة ده ساله زندگی مدرنیستی را بر اساس یوتوپیای توسعة اقتصادی و سیاسی ایجاد کرده‌اند، و فقط اقلیتی آن هم نه در حوزة حکومت بلکه در متن جامعه، تفکر آرمانشهرانه خود را حفظ کرده‌اند و اگر در نظام حکمرانی افرادی هنوز در عالم آرمانشهری حضور دارند، رأی خود را می‌پوشانند و نظر صریح و تندی در نفی و رد روزمرگی، توسعه صنعتی، دفاع از سیاستهای عدم تنش غربگرایانة رجال سیاسی خودباختة لیبرال و آزادسازی عمومی اباحی (لیبرالی)، بیان نمی‌کنند، علی‌الخصوص که جز به صورت محدود عملاً وارد عرصة معرکه و جبهة جنگ و تضاد سیاسی قبل از انقلاب میان جامعه و طبقة حاکم نمی‌شوند. از اینجا همگان چه جناح سنتی، و چه جناح مدرن انقلاب، در توسعه مدرن حضور دارند، و گروه اقلیتی نیز بعد از جنگ با خشونت و غیرت از تفکر آرمانشهرانة مسخ‌شدة خویش بدست گروههایی از اهل سیاست رسمی نظام دفاع می‌کنند، که اینها نیز بیشتر به گروههای فشار ناکارا و سرخورده تبدیل شده‌اند، و بعضاً مورد سوءاستفادة همین گروهها و غربگرایان قرار می‌گیرند. قابل تأمل این که هیچگونه شأن اثباتی از تفکر آرمانشهرانه در عمل این گروه دیده نمی‌شود، و شاید همین وضع عملی، موجب تکوین نظری خشونت‌آمیز در باب آنها از سوی «بوتل» و روشنفکران غربگرا شده است. اما اکثریت این اقلیت اکنون در ایران و لبنان و ترکیه و الجزایر و فلسطین و دیگر نقاط سرزمینهای اسلامی بیشتر به گروههای خلوت‌نشینی و هیأتهای دینی و حلقه‌های یاران منتظر موعود تبدیل می‌شوند، و با آن شیوه‌ای که بوتل متذکر شده، یعنی جریان «فرسایش» از طریق روزمرگی مبتذل و ضدالگوی جامعه دینی و آرمانشهر اولیة حکمرانان، اندیشة آرمانشهری از قلمرو حیات دینی اکثریت خارج شد، در حالی که در سالهای اولیه انقلاب و دورة آغازین جنگ، اکثریت فعال جامعه در چنین عالمی سکنی گزیده‌اند. باید توجه کرد که در جنگ نیز اقلیتی حضور فعال و تمام‌عیار داشتند، و اکثریت، خاموش و منفعل، علی‌الخصوص که فرصت‌طلبان فعال مانند سازمانهای ایدئولوژیک چپ مارکسیستی ـ اسلامی و لائیک و جبهه ملی و نهضت آزادی از سوی جامعة فعال نفی شدند. تفکر ایده‌آل اسلامی و آرمانشهرانه امام خمینی ؛ و روحیة ولایی و کاریسماتیک ایشان همه مؤمنان را شیفته و شیدا و مسلوب‌الاختیار کرده بود. همة اهل آرمانشهر به مثابه پیروان پیر روحانی خود، مست و شیدای ساحت قدس، زیر شمشیر غمش رقص‌کنان می‌رفتند. عصر، عصر سکر بود، نه صحو. نکته آن است که در عصر غلب شهر ایده‌آل اسلامی و آرمانشهر، همه شهروندان در حال سکر و مستی‌اند. نکته اساسی این است که اکثریت قریب به اتفاق جامعه، هیچگاه احساس دیکتاتوری و استبداد از ناحیة امام را احساس نکرد، زیرا آرمانشهر امام به صورت یک ایدئولوژی انتزاعی و عقلی یکسان‌ساز درنیامد. در حقیقت، امام خمینی ؛ به سنت رسول‌الله و سیاست محمدی و علوی، عمیقاً نسبت به مراتب معنوی مردم و درجات ایمان و فواصل معنوی و دینی آنها خودآگاهی داشتند. چنان‌که حضرت رسول به فاصلة ابوذر و سلمان تا رسد به نازلترین افکار مانند عبداللهابن ابی منافق، از این نظر حضرت رسول هیچگاه وارد امور روزمره عبدالله ابن‌ابی نشد، و بنابر حکم قرآن در مسائل خصوصی منافقان دستور به تجسس نمی‌داد، مگر آن که توطئه و براندازی کنند، که در اینجا آنها را مهار می‌کرد، همان طریقی که امام خمینی از آن پیروی کرد.
دو راهکار آرمانشهری: نظارت و گریز بوتل از جبهه‌گیری جوانان بسیجی و حکمرانان با شهروندان جامعة متوسط‌الحال سخن می‌گوید، که ساده‌اندیشانه و بر بنیاد عرف و سنت فکری مدرنیته، و مذهب اصالت غرب تفسیر و تحویل می‌شود، اما دوگونه راهکار آرمانشهری را بیان می‌کند، که فارغ از مسئله جبهه‌گیری مفروض وی قابل بررسی است. اول. امر به معروف و نهی از منکر جامعه، برای صیانت آن از تهدیدات وارده بر پاکی و سلامت معنوی و اخلاقی مردم. دوم. کناره‌گیری و گریز از شهرهای فسادزده، برای حفاظت پاکی آرمانشهر، و اقامه جهاد علیه دشمنی که سرانجام به سبب حضور مطلق آنها، از عرصة حقیقت خارج می‌شوند. امر به معروف و نهی از منکر راهکار دائمی اسلام برای پاکسازی جامعه است، اسلام مانند همه ادیان احکامی برای صیانت اخلاقی جامعه دارد. اما جهاد که در مورد دوم به آن اشاره می‌شود، راه اسلامی در نفی دشمن داخلی و خارجیِ ستیزه‌گر با اسلام است. این دو حکم اسلامی به اعتقاد راقم این سطور با تفکر آرمانشهرانه بوتل نسبت ناقصی دارد، زیرا می‌توان در جامعه عرفی یا شرعی یکسان‌ساز عام اسلامی نیز از آنها بهره گرفت. محتسبان و شحنگان (نیروی انتظامی) وظیفه امر به معروف و نهی از منکر، و ارتش دائمی وظیفة جهاد و حفاظت مرزهای سرزمینهای اسلام را باید به عهده داشته باشند، و هنگام بحران نیروی اضافی داوطلبان نیز مانند همه نیروهای نظامی و انتظامی جهان به اجرای این احکام کمک می‌رسانند، چیزی که در گذشته و اکنون در نظام رسمی همه سرزمینهای اسلامی نیز مشاهده می‌شود. اما گریز از روزمرگی و یکسان‌سازی نکته‌ای قابل تأمل به عنوان خصلتی از انسان آرمانشهری بسیجی است، که در جبهه بی‌آن که او را در برابر روزمرگان جامعه خود قرار دهد، ظهوری کامل دارد. علی‌الخصوص که از حدود نظامات جنگی متعارف و رسمی جهان خارج می‌شود، و عالمی را برای نخستین بار در عصر مدرنیسم ابداع می‌کند، که در دوران معاصر بی‌نظیر است. البته بوتل باز دربارة گریز و فرار همان تئوری پیش‌پا افتاده بیگانه را تکرار می‌کند، و می‌گوید: «فرار در ذات خود همچون واپس‌زدگی، میلی است که در احساس ناپاکی شکل می‌گیرد.» و «کناره‌گیری و انزوا معادل کاربردی واپس‌زدگی است». این مفاهیم همه باری روزمره و دنیوی دارند، و فاقد کارآیی لازم برای تبیین تفکر آرمانشهرانه بسیجی است که از عالم دین برمی‌خیزد و نه از عالم رؤیاپردازانه یوتوپیک. به سخن فوکو این واژگان متعلق به عالم روشنگری، قادر به تبین ذات فعل معنوی و انقلاب دینی پست‌مدرن نیستند.
طریقت انکشاف شهودی و جامعه ظلمت‌زده مدرن شهری حقیقت آن است که بسیجی پس از رویکرد به جبهة جنگ حق علیه باطل، به عالم دینی فضایل مطلق کهن صدر اسلام بازمی‌گردد. پاکی اولیه و عصر ایمان مجدداً انفتاح و انکشاف پیدا می‌کنند. ادبیات جنگ مشحون از تذکر به این حقیقت است. امت واحده و شهر آسمانی مدینة‌الرسول به روایت شهیدان گویی دوباره در جبهه احیاء شده است. روابط معیشی متعارف نیز به صورت نظام صلواتی و خیرات و مبرات درمی‌آید. انسان رزمندة بسیجی گمنام در جامعه ایده‌آل و شهر آسمانی و کربلای معلاّی مثالی و فراتاریخی مقدس خویش حیات دینی خود را کامل می‌کند. او در جهنم ابتلای سنگرها روزنه‌ای به بهشت می‌بیند که چشم انسانهای معمولی بر آن فروبسته است، به همین جهت است که افراد بیگانة فاقد استعداد آرمانشهری در این جامعه، خود به خود و به سرعت حذف، و یا به صورت بیماران روانی پسیکوماتیک راهی مراکز و مطبها و بیمارستانهای روانپزشکی می‌شوند. پس هرکسی را تاب و توان تحمل فضای مثالی آرمانشهر نیست. مرگ آگاهی و گذشت از خوف عافیت و حزن دنیا، و ورود به عالم خوف اجلال چونان «روادید» و «ویزای» این عالم اشراقی معنوی است. پس حرمان و هجران نیز برای بسیجیان حقیقی در آن مکان مقدس معنی نتواند داشت. بسیجی هنگامی که به نهایت سیر کمالی خویش می‌رسد، و به عالم اولیاء گام می‌نهد و در روشنگاه وجود قرار می‌گیرد، همه اشیاء و زمین پیرامون خود را اسرارآمیز می‌بیند. حیات روزمرة شهری برای او جهنم می‌شود، و شهر، چونان شهر شیطان و عالمی ناقص و جاهلانه به نظر او می‌آید او با جهاد مقدس به تاریخ مقدس دینی و عالم مثالی اساطیری وارد شده، و به ساحت فتوح قدس تشرّف یافته است، و با خروج از عالم دینی و اساطیریِ سنگر، به دنیای بسته و مردة روزمرگی وارد می‌شود، و مرغ باغ ملکوت دوباره در زندان مضاعف گرفتار می‌آید. بنابراین عالم دین و سنت معنوی به او امکان زیستن در ساحت تعالی را عطا می‌کند، و او را از ساحت فروبستگی و انسداد رهایی می‌بخشد. در همین مقام و منزل گهگاه تشرف حضور پیدا می‌کند، و در آناتی پرده‌های ملکوت و حجاب بقیة‌الله کنار می‌رود. اشارات بوتل دربارة مرخصی و بازگشت به جبهه، از دفتر خاطرات بسیجیان همین حقیقت را بیان می‌کند. شهر تبعیدگاه و خفقان‌آور است و گرفتار روزمرگی، حتی در صورت شرعی دچار یکسان‌سازی و پرهیز از امر خلاف‌آمد عادت. از اینجا بسیجی از وضع عادی شهر و شهرزده بیزار است، بلد گناهان کبیره در برابر سنگرهای نمور و تاریک و چادرهای پر از عقرب، ولی بهشتی، قرار می‌گیرد. بوتل این وصف شهر تهران را با وصف فاحشه بزرگ رومی در «مکاشفه یوحنا» در انجیل مقایسه می‌کند. انسان بسیجی دور از فضای مثالی جبهه، خود را «مانند ماهی‌ای که به دور از آب افتاده باشد، و مرگ روحش را نوید دهند» می‌دید. مرخصی در اینجا به مثابه سفری به شهر جن‌زدگان و طاعون‌زدگان است، و نیز می‌تواند بسان مرحله‌ای از سیر و سلوک و اسفار معنوی بسیجی از عالم حق به عالم خلق باشد، و پیامهای معنوی برای انسانهای میانمایه به ارمغان آورد، و فضای شهر را معطر سازد، چه شهدا زنده و چه شهدای سفر کرده. سفر به شهر روزمره مانند خروج از آرمانشهر و نفی حیات کامل و اصیل مبتنی بر «حب الهی» است، و ورود به دنیایی ناقص که حکایت از «غربت غربیه» می‌کند، او از شرق حقیقت به غرب غروب خورشید حقیقت، در عرف حکمت‌الاشراق شیخ شهاب‌الدین سهروردی سفر می‌کند. همه چیز در شهر آرام و همتراز و همسطح است، هیچ دغدغه الاّ غم معاش و یا تمناهای فاسقانه، مردم را تکان نمی‌دهد. هیچ صدایی و فریادی جز عربده مستانه از سر غفلت وجود ندارد، و هیچ دردی جز خوف و غم عافیت. جبهه چون عالمی مثالی او را به سیاره دیگری تبعید کرده و به خارج از تاریخ ناسوتی برده، گویی هیچگاه وجود خارجی نداشته است. بسیجی با ترک سنگر خود باید عالم اسرارآمیز اساطیری خویش را ترک گوید و به برخورد با واقعیتی خشن که عمیقاً نشاندار از روزمرگی است برود، چنان‌که در آژانس شیشه‌ای حاتمی‌کیا از چشم سینما به تصویر درمی‌آید. جان کلام این که آرمانشهر بسیجی، با ساحت مثالی منفصل و خیالی متصل‌اش در برابر روزمرگی است. همانطور که سنتها و نهادهای رسمی یکسان‌کنندة دین ـ همان ظاهر شریعت و احکام دین‌ـ و اسطوره نیز در مرز میان روزمرگی و آرمانشهر قرار می‌گیرند. روزمرگی و ابتذال با نهادهای رسمی و عرفی و سنتی یکسان‌ساز و آرمانگرا می‌ستیزد، و آرمانشهر بسیجی با هر دو، و از اینجا روزمرگی و یکسان‌سازی را مهار می‌کند. روزمرگی گریزگاهی است در برابر وضع تغییرناپذیر، و یا راهی است برای گریز از واقعیت خشن ارزشهای اجتماعی، که نهایتاً می‌توان با رجوع به عالم مثالی آرمانی، آن را مهار کرد. این مهار و حضور در عالم مثالی بسیار سکرآمیز و هیجان‌انگیز است. به طوری که می‌تواند از سکر عالم روزمرگی بگذرد و فراتر رود. روزمرگی بسان فضایی در کشمکش پنهان، به صورت مقاومت و تکذیب و نفی دائمی طرحهای همسانگر دولت مدرن دنیوی نیز بروز می‌کند، و می‌تواند نهایتاً با نقد دائمی از خویش رهایی حاصل کند. اما این رهایی جز برای انسان مستعد وجود ندارد. چنان‌که انسانهای برتر غیرمعصوم نیز در مراتب سلوک به این مرتبه از عالم روزمرگی نیز سفر کرده‌اند، و نهایتاً به آرمانشهر پیوسته‌اند.
اشتراک‌گذاری:لینک کوتاه: https://zanjan.hozehonari.ir/s/NZG4WSR
نظرات
در حال بارگذاری…
منبع: zanjan.hozehonari.ir