کتاب حکومت فرزانگان، مبحث سوم: مساوات

امّا از یک‏طرف معناى «مساوات» در مواردى چند همچون «تساوى زن و مرد»، بطور مطلق و بدون توّجه به تفاوتهاى حقیقى و طبیعى در نظر گرفته مى‏شود و در نتیجه فجایعى را که در قرون اخیر در سراسر کره زمین و بویژه در اروپا و آمریکا شاهد آن هستیم ببار مى‏آورد؛ و از طرف دیگر، «قوانین موضوعه بشرى» مطلق انگاشته مى‏شود و جاى «شریعت» و «قوانین تشریعى الهى» مى‏نشیند و مطلقِ «قانون»، تقدّسى مذهبى پیدا مى‏کند و بالاخره... در جوامع غربى، نگرش کلّى جامعه بر این اصل متّفق مى‏شود: [«اخلاق اجتماعى» که حدود آنرا قوانین موضوعه بشرى تعیین مى‏نماید، انسان را از «اخلاق مذهبى» کفایت مى‏کند. اطاعت از «قانون» که از آن به «وظیفه اجتماعى» تعبیر مى‏شود جانشین «ثواب» مى‏گردد و «گناه» به «جرم» تبدیل مى‏یابد] - و نتیجتاً تمدّن بشر تا این مرحله از زوال که شاهد آنیم سقوط مى‏کند.

ما در این مجموعه مقالات سعى کرده‏ایم که نخست مبانى و ارکان سیاست غربى - به معناى شایع آن - را از دید اسلام مورد ارزیابى قرار دهیم و سپس ان‏شاءاللَّه به مبانى سیاسى حکومت اسلامى بپردازیم. در سلسله مقالات گذشته «رأى اکثریت» و «آزادى عقیده» را مورد بررسى قرار دادیم و اکنون به مساوات - برابرى - که اینهم از شعارهاى اساسى حکومتهاى به اصطلاح دموکراسى است، مى‏پردازیم [لازم الذّکر است که بررسى‏هاى ما صرفاً از جنبه فلسفى و بحث در اطراف مسائل کلّى انجام مى‏گردد و تعرّضى به «حدود فقهى و احکام آن» پیدا نمى‏کند.]
مساوات در قرآن‏
آیا انسانها با هم مساوى‏اند؟ سوال از مطلقِ مساوات است و اینکه اگر قرآن به «تساوى مطلق» قائل نیست، «تفاوت‏ها و امتیازات» را چه مى‏داند. در همه مباحث، پیدا کردن مبانى قرآنى براى ما اساسى‏ترین مسأله‏اى است که مطرح مى‏گردد چرا که «داعیه ما» بازگشت به قرآن است و روایات کریمه را نیز همچون «تفسیرى متقن براى قرآن» مى‏دانیم.
با بررسى مجموعه آیات قرآن مجید در مى‏یابیم که ریشه «تفاوت‏ها و امتیازات» در کلام خدا به دو مبناى اصلى بازگشت دارد که یکى «خلقت» است و دیگرى «ایمان» یا «تقوا». معنائى که از «تفاوت» در اینجا موردنظر است، با تعبیر قرآنى «تفاوت» یکى نیست. «تفاوت» در بیان قرآن مجید به معناى «تباعد» آمده است، چنانکه در آیه مبارکه 3 از سوره «ملک» مى‏فرماید: «اَلَّذى خَلَقَ سَبْعَ سَمواتٍ طِباقاً ما تَرى‏ فى خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرى‏ مِنْ فُطور»(50).
«در تمامى وسعت بیکرانه این نظام شگفت‏آور هیچ نقطه و یا شکافى از خلل و سستى وجود ندارد.» مقصود اوّلیه آیه مبارکه، بیان پیوستگى و اتّصال کامل و دقیقى است که بین اجزاء این مجموعه عظیم برقرار است، تا آنجا که کلیت نظام خلقت حکم پیکره واحدى را دارد با آغاز، انجام و صیرورتى مشخص و غیرقابل تغییر. یعنى تمامى اجزاء این مجموعه، در این ترکیب واحد آنچنان قرار گرفته‏اند که هیچ یک دیگرى را فوت نمى‏کند و از دست نمى‏دهد. فرموده قرآن که «در خلقت پروردگار رحمان هیچ تفاوتى نمى‏بینى» اِشعار به این مطلب است که همه اجزاء این مجموعه، گذشته از آن که در بین خود و در مجموعه کلّى، از نظام دقیق ولا یتغیر و لا یتحوّلى برخوردارند، نسبت آنها به وجود مقدّس پروردگار متعال نیز مساوى است و تفاوتهاى ذاتى آنان در نسبت آنها به ذات مقدّس حضرت «رحمن» تأثیرى ندارد.
«فطور» که جمع «فطر» به معناى «شکاف» است، گذشته از دلالت بر شکافها و خلل ظاهرى، بر این معنا هم دلالت دارد که هیچ ظلم و ستم و تبعیضى نیز در عالم وجود راه ندارد. آیات و روایاتى نیز که در باب «عدل» وجود دارد، «عدل» را در مفهوم کلّى آن همان تعادل دقیق و نظم کاملى گرفته‏اند که در بین اجزاء عالم وجود و کل آن برقرار است (این موضوع در «مبحث عدل» در ادامه همین سلسله مقالات بطور گسترده‏تر مورد بررسى قرار گرفته است.) بیان قرآن صراحتاً قائل بر این معناست که همه موجودات با توجه به خلقت خاصّى که بدانان اعطاء شده است از جایگاه خاصّى در مجموعه عالم برخوردارند و این نظام کامل تکوینى با نظمى آنچنان دقیق و خلل‏ناپذیر تدبیر و هدایت مى‏شود که احتیاجات مادّى و نیازهاى تکاملى همه اجزاء، از کوچکترین ذرّات گرفته تا بزرگترین کهکشانها، با عدل و مساوات کامل به تمامى برآورده مى‏گردد.
در سوره مبارکه «طه» آیه 50 پروردگار متعال از زبان حضرت موسى‏ (على نبینا و آله و علیه‏السّلام) اینگونه معرفى مى‏گردد: «ربّنا الّذى اعطى کلّ شى‏ء خلقه ثمّ هدى» - پروردگار ما آن خداى واحدى است که به همه چیز خلقت خاصّ آن را عطا کرده است و سپس همه این مجموعه را در نظام هدایت دقیقى که از هیچ یک از موجودات غفلت ندارد، به سوى تکامل مى‏برد. «هدایت» در بیان آیه مبارکه هم بر «هدایت تکوینى» و هم بر «هدایت تشریعى» دلالت دارد (که به تناسب بحث درباره آن بررسى خواهد شد).
در آیه 10 از سوره «فصّلت»، مساوات مخلوقات نسبت به وجود مقدّس خالقِ عالم و اینکه رزّاقیت پروردگار متعال آنچنان شمولیت دارد که کوچترین ظلم و ستم و یا تبعیضى در آن راه ندارد، بدین صورت بیان شده است: «وَجَعَلَ فیها رَواسِىَ مِنْ فَوْقِها وَ بارَکَ فیها وَ قَدَّرَ فیها اَقْواتَها فى اَرْبَعَةِ اَیامٍ سَواءً لِلسَّائلینَ»(51) سخن از خلقت زمین است و تقدیر قوت و روزى اهل زمین در چهار فصل بهار و تابستان و پاییز و زمستان بگونه‏اى که همه نیازها بطور یکسان برآورده گردد.
در معناى «سواءً للسّائلین» باید بررسى بیشترى انجام گیرد. لفظ «سائلین» که جمع «سائل» است همه نیازمندیهاى اهل کره زمین را در برمى‏گیرد و لفظ «سواء» که معناى «مساوات» از آن استنباط مى‏گردد، براى بیان این مقصود آمده است که رفع نیازمندیهاى همه اهل کره زمین با «مساوات کامل» انجام مى‏شود. کلمه «سائلین» همه موجودات و حتى جمادات را نیز در برمى‏گیرد، چرا که جمادات نیز، همچون دیگر موجودات، در جهت استمرار وجود و طىّ مراحل هدایت تکوینى احتیاجاتى دارند که در نظام کلّى و شامل عالم وجود برآورده مى‏گردد. امّا در اینکه قرآن مجید چرا از لفظ سائلین استفاده فرموده است نکات بسیار ظریفى وجود دارد که در حدّ توان و مناسب بحث، عرض مى‏شود. چرا قرآن از لفظ «سائل» بر وزن فاعل استفاده کرده و فعل «سوال کردن» و اظهار حاجت را به خود موجودات باز گردانده است؟
قرآن مجید بسادگى و با استفاده از لفظ «سائلین» از جمله، این معنا را بیان داشته است که گذشته از «تفاوتهاى ذاتى» در بین موجودات کره ارض در زمینه طلب رزق، تفاوتهاى دیگرى نیز وجود دارد که مى‏توان آنها را تفاوتهاى اکتسابى خواند. تفاوتهاى ذاتى، به فروق و اختلافاتى اطلاق مى‏شود که از نظر آفرینش در بین انواع مختلف و افراد متعدّد یک نوع وجود دارد. آیه مبارکه: «ربّنا الذّى اعطى کلّ شى‏ءٍ خلقه» به همین معنا اشاره دارد که هر شیئى در عالم خلقت از آفرینش خاصّى برخوردار است که فقط منحصر به خود اوست. این تفاوت‏ها، بالطّبع نیازمندیهاى خاصّى را نیز بدنبال دارد و از آنجا که نظام عالم نظامى است هدایت شده و جهت‏دار و متکامل، این نیازمندى‏ها جبراً به طور ذاتى، تفاوتهاى دیگرى نیز در استفاده از مواهب کره زمین در بین موجودات وجود دارد که به فاعلیت و اختیار و لیاقت‏هاى آنان بازگشت دارد. این تفاوتها بطور مشخص در میان انسانهاست که ظهور پیدا مى‏کند و در میان موجودات دیگر به تناسب اختیارى که بدانان عطا شده است، بروز دارد. به عبارت دیگر، قضاء حوائج موجودات و اعطاء رزق بدانها یا جبراً انجام مى‏گیرد و یا، در مورد موجودات مختار، به اختیار و فاعلیت خود آنها واگذار شده است (البته نه بطور کامل - تفصیل این مطلب را در بحث‏هاى مربوط به جبر و اختیار باید جستجو کرد). در سوره «عنکبوت»، آیه 60 پروردگار متعال مى‏فرماید:«و کاین من دابّة لا تحمل رزقها اللَّه یرزقها و ایاکم و هوالسّمیع العلیم» (چه بسیار حیواناتى هستند که خود بار رزق خویش را بر دوش ندارند؛ روزى آنها به دست پروردگار و شماست و اوست سمیع و علیم). آیه مبارکه حملِ بارِ رزق و رفع حوائج این موجودات را که خود نمى‏توانند از عهده طلب رزق خویش برآیند، اصالتاً به «اللَّه» بازگشت داده است (اللَّه یرزقها) و عبارتِ «و ایاکم» براى بیان این معنا آمده است که خداوند از ما انسانها نیز بعنوان وسایط و وسایلى براى رفع حوائج موجودات و تأمین رزق آنها استفاده مى‏کند. در مورد خاصّ انسانها و موجودات دیگر به تناسب اختیارشان، طلب رزق در محدوده نظام دقیق سنّتها و قوانین آفرینش به خود آنها واگذار شده است. نیازمندیهاى طبیعى انسان و «حبّ خیر»(52) استعدادهاى بالقوّه وجود او را در طلب رزق و رفع حوائج مادّى و معنوى، به فعلیت مى‏رسانند و در این جهت بعضى بحقّ و یا بناحقّ بر دیگران سبقت مى‏گیرند و یا از راه بازمى‏مانند و اینچنین امتیازات و تفاوتهائى اکتسابى بین انسانها به وجود مى‏آید. این تفاوتهاى ذاتى و یا اکتسابى مبانى اوّلیه «حقوقى» هستند که بر انسانها اثبات مى‏شود. خصوصیات طبیعى و ذاتى انسانها از نظر آفرینش، مبناى حقوق طبیعى یا بالقوه آنان قرار مى‏گیرد و مبناى حقوق اکتسابى آنان نیز کار و تولید و... است که به فاعلیت و اختیار آنها واگذار شده است (همانطور که در مقدّمه بحث تذکر داده شد، این مباحث به مبانى فلسفى و مفاهیم کلّى اشاره دارد و متعرّض مبانى فقهى مسائل نمى‏شود، چرا که بحث در اصول فقهى و استخراج احکام مربوطه آن بحث در مبانى حقوق اسلامى را به مقاله «عدالت و مساوات» واگذار مى‏کنیم و در ادامه این مبحث به بررسى «مساوات» و«تفاوتهاى ذاتى و اکتسابى» در قرآن مى‏پردازیم - واللَّه المستعان.
با توّجه به آنچه گفته شد معناى «مساوات» صرفاً نسبت به وجود مقدّس پروردگار و عطاء و رزّاقیت او مصداق پیدا مى‏کند و اگر نه در بین موجودات عالم، هم از نظر خلقت و هم از نظر فاعلیت و اختیار، تفاوتها و امتیازاتى ذاتى و اکتسابى ظهور پیدا مى‏کنند. مبناى تفاوتهاى ذاتى همانطور که گفته شد، خصوصیت‏هاى ذاتى موجودات از نظر خلقت مى‏باشد و در آیه مبارکه «ربّنا الّذى اعطى کلّ شى‏ء خلقه ثمّ هدى» این معنا به تمامى بیان شده است. خصوصیات طبیعى هرچند حقوق طبیعى خاصّى را اقتضا دارند امّا فضیلتى بر آن‏ها بار نمى‏شود و اصولاً همانطور که توضیح داده خواهد شد، مقتضاى «عدالت الهى» اینست که در برخوردارى از مواهب طبیعى و امکانات تکاملى هیچ تبعیضى در عالم وجود نداشته باشد و این معناى «مساوات» است. مساوات در حقوق طبیعى و امکانات تکاملى، همان معنایى است که از جمله در این آیات الهى بیان شده است: «... وَقَدَّرَ فیها اَوَاتَها فى اَرْبَعةِ اَیامٍ سَواءً لِلسّائلین * ثُمَّ اسْتَوى‏ اِلى السَّماءِ وَ هِىَ دُخان فَقالَ لَها وَ لِلأرْض اَئْتِیا طَوْعاً اَوْ کَرْهاً قالَتا آتَینا طائِعینَ»(53) (فصّلت / 10 و 11).
تعبیر فوق (تقدیر قوت و روزى اهل زمین در چهار فصل با رعایت «مساوات») از یکسو به این مطلب اشاره دارد که تغییرات طبیعى کره زمین را پروردگار بگونه‏اى تنظیم کرده است که قوت و روزى اهل زمین تأمین گردد و از سوى دیگر صراحتاً اشعار مى‏دارد که هیچ تبعیضى در استفاده از مواهب کره زمین بین موجودات وجود ندارد. «مساوات» در اینجا با توجه به تفاوتهاى ذاتى و خصوصیات طبیعى موجودات است نه به معناى «تساوى مطلق». با توجه به تفاوتهاى طبیعى موجود بین جمادات و گیاهان و حیوانات و انسانها، نیازهاى ذاتى آنان نیز متفاوت مى‏گردد و «مساوات» آنست که در تأمین احتیاجات و اعطاء رزق بدانها هر یک به تناسب خلقت خویش بهره‏مند گردند و این معناى «عدالت» است (چنانچه در آینده ان‏شاءاللَّه خواهد آمد: «العدالة » که حقّ هر ذى حقى باو عطاء شود) و امّا در استفاده از امکانات تکاملى، آیات مبارکه فوق بیان شگفت‏آورى دارد. فرموده تکوینى پروردگار به آسمان و زمین که: «اى آسمان و زمین بسوى من (اللَّه) بشتابید، یا به شوق و رغبت و یا به جبر و کراهت»، امر تکاملى خداست. شتافتن عالم به سوى پروردگار متعال، تمثیلى است از تعالى آسمان و زمین در جهت کمال مطلق که ذات مقدّس اللَّه باشد. بدین ترتیب مجموعه عالم پیکره واحدى است که متّفقاً در جهت تکامل و تعالى صیرورت دارد و در این جهت هیچ تفاوتى بین اجزاء مختلف آن وجود ندارد (هم معناى «سواء للسائلین» و هم معناى «استوى‏ الى السماءِ» بر این «مساوات» دلالت دارند). همچنانکه در آیات دیگرى نیز پروردگار متعال همین معنا را بیان فرموده است («هُوَ الَّذى خَلَقَ لَکُمْ ما فِى الْأرْضِ جَمیعاً ثُمَّ اسْتَوى‏ اِلَى السَّماءِ فَسَوّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ وَ هُوَ بِکُلِّ شَى‏ءٍ عَلیمٌ»(54) (بقره / 29). معناى «سواهنّ» اشاره دارد به تعادل هفت آسمان نسبت به سنّت‏ها و قوانین دقیقى که پروردگار متعال برقرار داشته است. هیچ تفاوت و تبعیضى فى ما بین اجزاء این مجموعه در تبعیت از سنّت‏هاى لایتغیر الهى وجود ندارد: «... ما کانَ اللَّهُ لِیعْجِزَهُ مِنْ شیى‏ءٍ فِى السَّمواتِ وَ لا فِى الْأرْضِ اِنّهُ کانَ عَلیماً قَدیراً» (فاطر / 44) (هیچ شیئى را در آسمان و زمین اینچنین قدرتى نیست که پروردگار را به عجز بکشاند که اوست علیم و قدیر).
یعنى، چه در برابر علم پروردگار - که محیط بر همه چیز است - و چه در برابر قدرت او - که بر همه چیز احاطه دارد - همه چیز در آسمانها و زمین، بطور یکسان و مساوى، محاط و منقاد هستند و در این نسبت عجز و فقر هیچ تفاوتى بین موجودات نیست. یک سنگ همانقدر محاط و منقاد علم و قدرت پروردگار است که کهکشانهاى بیکرانه و در بیان این معنا آیات بسیارى در قرآن آمده است: «یا بُنَىَّ اِنَّما اِنْ تَکُ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدِلٍ فَتَکُنْ فى صَخْرَةٍ اَوْ فِى السّمواتِ اَوْ فِى الْأرْضِ یأتِ بِها اللَّهُ اِنَّ اللَّهَ لَطیفٌ خبیر»(55) (لقمان / 16). و براستى در برابر علم و قدرت نامحدود پروردگار چه تفاوتى دارد که ذرّه‏اى یا کهکشانى؟ در ظلمات اعماق زمین و یا در دل آسمان؟ «و هو معکم اینما کنتم»؛ همه جا و همه‏چیز به یک نسبت محیط و منقاد علم و قدرت خداست. و از آنجا که نظام تکوین و تشریع منطبق بر هم هستند و نظام تشریعى دقیقاً از نظام تکوینى عالم اتّخاذ شده است، این «مساوات» باید بین حکومت اسلامى که خلیفه خداست و رعایا - مردم - موجود باشد؛ «مساوات» مردم در برابر قانون الهى به همین معناست (این مطلب در مباحث مربوط به ولایت و حکومت تفصیلاً مورد بررسى قرار خواهد گرفت و در اینجا اشاره به تناسب بحث ذکر شده است).
بنابراین تفاوتهاى طبیعى محمل فضیلت‏ها و امتیازات نمى‏تواند بود. اگر حضرت رسول اکرم (ص) فرموده‏اند: «النّاس کأسنان المشط» (مردم همچون دندانه‏هاى شانه برابرند) بدین دلیل است که همه آنها از نظر خلقت مساوى هستند، چنانکه در حدیث بسیار زیباى دیگرى از حضرت ایشان نقل شده که فرموده‏اند: «اِنَّ رَبَّکُمْ واحِدٌ و اِنَّ اَباکُمْ واحِدٌ - کُلُّکُمْ مِنْ آدَمَ وَ آدمُ مِنْ تُرابٍ» (خدایتان واحد است و پدرتان نیز یکى است؛ همه شما فرزندان آدم هستید و آدم نیز از خاک آفریده شده است) و این حدیث مبناى تساوى در خلقت را به تمامى بیان مى‏دارد و جاى تفصیلى بیش از این باقى نمى‏ماند.
قسمت دوم:
طىّ مبحث حاضر، ادامه بحث پیرامون «مساوات»، که از شعارهاى اصلى حکومت‏هاى به اصطلاح «دموکراسى» است، ارائه مى‏گردد. در بحث گذشته، معناى «مساوات» در قرآن و «تفاوت‏هاى ذاتى و اکتسابى» مورد تحقیق قرار گرفت و اینک ادامه بحث:
* یکى از مبانى رکنى براى وضع قوانین در جوامع بشرى همین حکم است که انسانها:
الف: از نظر خلقت مساوى هستند.
ب: خلقت، طبیعت و فطرت آنها داراى خصوصیاتى ویژه است که باید در وضع قوانین مورد توجّه قرار گیرد (در «مبحث قانون» مفصّلاً بدین مطلب خواهیم پرداخت. ان‏شاءاللَّه)
البته قرآن فى ما بین انسانها تفاوتهایى قائل است که منشأ این تفاوتها بازهم از یکطرف به آفرینش آنها برمى‏گردد - مثل مرد و زن که از نظر خلقت داراى خصوصیات متفاوتى هستند - و از طرف دیگر به تقوى‏ و ایمانشان رجوع دارد. پیش از آنکه تفصیلاً وارد این مباحث بشویم باید موارد «الف» و «ب» را با روشنى بیشترى بیان کنیم:
تساوى انسانها از نظر خلقت منافى هرگونه امتیاز و فضیلتى است که بخواهد بر محمل نژاد، نسب، رنگ، پوست، زشتى و زیبایى و سایر مقیاسها و معیارهاى کاذب و شرک‏آمیزى که در جوامع بشرى وجود دارد، بار شود (همانطور که بیان خواهد شد). کرامت و فضیلت در عالم به قرب و بُعد حقیقى برمى‏گردد و قرب به خدا نیز صرفاً با ایمان و تقواست که حاصل مى‏شود.(اِنَّ اَکْرَمَکُمْ عِنْدَاللَّهِ اَتْقیکُمْ).
قرآن در آیه مبارکه 22 از سوره «ملک» مى‏فرماید:«اَفَمَنْ یمْشى مُکِبّاً عَلى‏ وَجْهِهِ اَهْدى‏ اَمَّنْ یمْشى سَوِیاً عَلى‏ صِراطٍ مُسْتَقیمٍ؟» (آیا آن کسى که وارونه بر صورت خود راه مى‏رود هدایت یافته‏تر است یا آنکس که راست و درست بر صراط مستقیم مى‏رود؟) خلقت خاصّ انسان بگونه‏اى است که باید برد و پاى خویش راه برود و با صورت خویش با دیگران مواجهه پیدا کند. حال اگر انسان که داراى این خصوصیات است، وارونه عمل کند و بر صورت خود راه برود، عملى برخلاف فطرت خویش انجام داده و از «صراط مستقیم» خارج گشته است. لفظ «سَویاً» را قرآن مجید در برابر «مُکِبّاً» که به معناى «وارونه» است استعمال کرده است. در آیات دیگرى نیز کلمه «تسویه» به همین معنا بکار رفته است، از جمله: «فَاِذا سَوَّیتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحى فَقعوا لَهُ ساجِدینَ» «چون او را تسویه کردم و از روح خویش در او نفخ نمودم پس برایش به سجده بیافتید.» (خطاب حضرت ربّ العالمین به ملائکه است در آغاز خلقت آدم).
«تسویه» به چه معناست؟ از بیانِ قرآنى اینگونه استنباط مى‏شود که خلقت انسان تنها بعد از «تسویه» که قابلیت پذیرش «روح‏الهى» را پیدا مى‏کند و بدین ترتیب «تسویه» را باید به معناى ایجاد تعادل و توازن لازم فى ما بین اعضاء بدن انسان گرفت، بگونه‏اى که روح بتواند با احاطه و عدالت کامل بر بردن انسان تعلّق پیدا کند. چنانکه در سوره مبارکه «انفطار» آیه 7 و 8 مى‏فرماید:«اَلَّذى خَلَقَکَ فَسَوّیکَ فَعَدَلَکَ فى اَىِّ صُورَةٍ ما شاءَ رَکَّبَکَ» [آن خدائیکه تو را از عدم به وجود آورد و بصورتى تمام و کامل بیاراست و با اعتدال (اندام و تناسب قوا) برگزید و حال آنکه به هر صورتى که مى‏خواست (جز این صورت زیبا هم) مى‏توانست خلق کند].
عدل و مساوات در اینجا نیز به معناى قرار دادن هر یک از اعضاء به جاى خویش و برقرار کردن تسویه و تعادل فى‏مابین آنهاست تا بصورت یک ترکیب واحد درآید. بدین ترتیب «یمْشى سَویاً عَلى صِراطٍ مُسْتَقیمٍ» به معناى انسان هدایت یافته‏اى است که درست منطبق بر خصوصیاتى که خداوند او را بر آن «تسویه» فرموده است عمل مى‏کند و از حقیقت آفرینش خویش عدول نمى‏نماید. راهى را که این انسان «مَهدى» طى مى‏کند «صراط مستقیم» خوانده و گاهى نیز از این صراط مستقیم با تعبیرات «سواء السّبیل»، «سواء الصّراط» و «صراط السّوى» یاد فرموده است. با تأمّل در آیات قرآن و تفاسیر درمى‏یابیم که این هر سه تعبیر به معناى راه میانه‏اى است، دور از افراط و منطبق بر حقّ و هدایت. و لفظ «سواء» یا «سوىّ» آورده است براى بیان این معنا که صراط مستقیم از افراط و تفریط به یک میزان فاصله دارد. فى المثل در آیه مبارکه 22 از سوره «ص» که خطاب به حضرت داوود(ع) بیان شده است: «فَاحْکُمْ بَینَنا بِالْحقِّ وَلا تُشْطِطْ وَ اَهدِنا اِلى سَواءِ الصِّراطِ» (بین ما بحقّ قضاوت و حکم کن و از تشتّت بپرهیز و ما را به صراط میانه راهبرشو).
بنابراین «تسویه» انسان - از نظر تعادل و توازن بین اعضاء و جوارح و ترکیب روح و بدن - بگونه‏اى انجام شده است که انسان بتواند در بهترین صورت و ترکیب ممکن، کوتاه‏ترین راه را براى دستیابى به علّت غایى وجود خویش طى کند: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْاِنسانَ فى اَحْسَنِ تَقْویمٍ» (تین / 4).

* منشأ امتیازات و فضایل اکتسابى‏
گذشته از تفاوتهاى ذاتى که به اصل خلقت اوّلیه موجودات رجوع دارد (و در آینده بیشتر توضیح داده خواهد شد، ان‏شاءاللَّه) تفاوتهاى دیگرى نیز فى مابین انسانها وجود دارد که آنان را «تفاوتهاى اکتسابى» خواندیم. مبناى تفاوتهاى اکتسابى، اختیار بشر است و اینکه پروردگار متعال (جلّ جلاله) اینچنین تقدیر فرموده است که انسانها اختیارا با سعى و تلاش خود در جهت دستیابى به غایات وجودى خویش حرکت کنند. در آیه مبارکه 39 و 40 از سوره «نجم» صراحتاً «سعى» انسان مبناى حقوق اکتسابى او معرّفى مى‏شود: «لَیسَ لِلْاِنْسانِ اِلاّ ما سَعى‏ وَ اَنَّ سَعْیهُ سَوْفَ یرى‏» [براى آدمى جز آنچه به سعى و عمل خود انجام داده (ثواب و جزایى) نخواهد بود، و البته انسان پاداش سعى و عمل خود را بزودى خواهد دید].
البّته از آنجا که در تمّدن امروزى بشر، مادّه گرایى، و به تبع آن «اقتصاد»، بر همه وجوه دیگر حیات بشرى غلبه یافته است، غالباً «حقّ» و «حقوق» را به معناى مادّى آن اعتبار مى‏کنند و از حقوق اخروى بشر غفلت دارند. امّا واقعیت این است که آیه مبارکه اصالتاً به «حقوق اخروىِ انسان» اشاره دارد و البّته از آن مى‏توان در اثبات «سعى» به عنوان مبنایى براى «حقوق مادّى» نیز استفاده کرد.
«حقوق اخروى» صرفاً اکتسابى است و بخش عظیمى از آیات قرآن معظّم در مقام بیان همین معنا هستند. مبناى حقوق انسان در عالم آخرت «سعى»، «کسب» و «عمل» اوست و هیچ حقى جز از این طریق به انسان تعلّق نمى‏گیرد: «اِنَّ السَّاعَةَ اتِیةٌ اَکادُ اُخْفیها لِتُجْزى کُلُّ نَفْسٍ بِما تَسْعى» (طه / 15) (قیامت حتماً فرا خواهید رسید و ما ساعت آنرا مخفى مى‏داریم تا هرکس تنها به پاداش سعى خویش برسد).و یا: «کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهینَةٌ» (مدّثر / 38) (هرکس رهین آن چیزى است که کسب کرده است)و یا: «وَ تُوَفّى‏ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ وَ هُمْ لا یظْلَموُنَ» (نحل / 111) (هرکس پاداش عمل خویش را دریافت مى‏دارد و هیچ ظلمى واقع نخواهد شد). یعنى عدالت مطلق حضرت ربّ العالمین اینچنین اقتضا دارد که پاداش و جزاى هرکس متناسب با سعى و عمل او باشد، چرا که انسان مختار آفریده شده است و لازمه اختیار او اینست که هیچ چیز جز آنچه اختیاراً کسب کرده بدو تعلّق پیدا نکند. و اگر در آیات کریمه و روایات وارده از معصومین (ع)، «تقوا» مقیاس کرامت اخروى بشر معرفى شده از همین است که تقوا مبناى «عمل صالح» است (اِنَّ اَکْرَمَکُمْ عِنْداللَّهِ اَتْقیکُمْ) و بدین ترتیب اسلام هر نوع برترى و فضیلتى را جز بر معیارهاى حقیقى رد مى‏کند.
فرموده حضرت خاتم الانبیاء(ص) که «لَیسَ لِاَحدٍ عَلى‏ اَحَدٍ فَضْلٌ اِلاَّ بِدینٍ اَوْ عَمَلٍ صالِح» (هیچکس را بر دیگرى برترى نیست مگر به‏دین و عمل صالح) و فرمایشات دیگرى که از ایشان و حضراتِ ائمه اطهار علیهم‏السّلام نقل شده است، همواره داراى دو جزء است که جزء اوّلِ کلام در مقام بیان «مساوات» است و به نفى امتیازات شرک‏آمیز و جاهلى مى‏پردازد و جزء دوّم همیشه در مقام اثبات معیارهاى حقیقىِ امتیازات و تفاوت‏هاست. از یک سو، معیارهاى جاهلى «شرافت» که اصل و نسب و خون و نژاد و رنگ پوست و... باشد نفى مى‏گردد، و از سوى دیگر معیارهاى تازه‏اى براى شرافت طرح مى‏شود. فرمایش حضرت پیامبر است که: «اَشْرافُ اُمَّتى حَملَةُ الْقُرآنِ وَاَصْحابُ اللَّیلِ» (اشراف امّت من حاملین قرآن و شب زنده‏داران هستند) و با این سخن معیارهاى دیگرى را که در جاهلیت براى اشرافیت موجود بوده است نفى کرده‏اند.
آیات کریمه قرآن نیز بیانگر این حقیقتند که هرچند انسانها براى دستیابى به امتیازات حقیقى از شرایطى مساوى برخوردارند، امّا سعى و عملشان استحقاقهاى متفاوتى به آنان مى‏بخشد و متناسب با این استحقاقهاى متفاوت، اخروى و دنیایى متفاوتى به آنها تعلّق مى‏گیرد:«اَوَ مَنْ کانَ مَیتاً فَاَحْییناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یمْشى بِهِ فِى النَّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِى الظُّلُماتِ لَیسَ بِخارِجٍ مِنها؟ کَذلِکَ زُینَ لِلْکافِرینَ ما کانُوا یعْمَلُونَ» (انعام / 122) [آیا کسى که مرده بود، پس ما او را حیات بخشیدیم و براى او نورى قرار دادیم که بدان نور در میان مردم مشى کند همچون کسى است که گرفتار ظلمات شده و از آن راهى به خارج نداشته باشد؟ اینچنین اعمال کافرین بر خودشان جلوه‏گر شده است (و در غفلت فرو رفته‏اند). ]ظاهرگرایان مى‏پندارند که علم و تقوى‏ و عمل صالح نمى‏تواند مبناى تفاوتهاى حقیقى باشد چرا که آنان تنها به «چشمِ حسّ و تجربه» مى‏بینند و از حقیقت عالم غافلند. آثار حقیقى ایمان بعد از مرگ و در جهان آخرت است که ظهور پیدا مى‏کند، هرچند آثار ضعیف آن در همین دنیا نیز هویداست.
مبناى «مساوات» فى مابین انسانها اختیار آنهاست، هرچند که از نظر خلقت و شرایط اجتماعى ممکن است استعدادها و تفاوتهاى بسیارى میان آنان موجود باشد. بیان قرآن در این زمینه بسیار گویاست:«اِنّا خَلَقْنا کُمْ مِنْ ذَکَر وَ اُنْثى‏ وَجَعَلْنا کُمْ شَعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا اِنَّ اَکرَمَکُمْ عِنْدَاللَّهِ اَتْقیکم اِنَّ اللَّهَ علیمٌ خبیرٌ» (حجرات / 13)
جزء اوّل آیه مبارکه «اِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ اُنْثى‏) در بیان «مساوات» و اتّحاد انسانها از نظر خلقت است و جزء دوّم آن (جَعَلْنا کُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا) به بیان تفاوتهایى پرداخته است که از نظر شرایط اجتماعى در بین انسانها وجود دارد. در آیات دیگرى نیز با بیان تناسب بین «تکلیف» و «توان» همین مطلب مورد تأیید قرار گرفته است: «لا یکَلِّفُ اللَّهُ نُفَساً اِلا وُسعَها» (بقره / 286) (خداوند هیچ کس را جز متناسب با وسع و توان او تکلیف نکرده است).

* عدالت یا مساوات؟
«اختیار» انسان باعث مى‏شود که او در هر شرایطى از آزادى کامل براى انتخاب برخوردار باشد و این مبناى حقیقى مساوات فى ما بین انسانهاست. در بیان این معنا، «علاّمه شهید استاد مطهرى» (قدس اللَّه سرّه) در گفتار چهارم از کتاب «بیست گفتار» بحث مفصّلى دارند که ماحصل آن این است: «آیا هر نوع تفاوتى که در جامعه بین افراد باشد مخالف عدالت است و لازمه عدالت مساوات مطلق است؟ یا عدالت مسلتزم مساوات مطلق نیست و گاهى ایجاب مى‏کند که تفاوت و امتیاز گذاشته شود و مقتضاى عدالت اینست که تبعیض‏ها و تفاوتهاى بى‏جا و بلا استحقاق نباشد؟ اگر مقتضاى عدالت این دوّمى است، ملاک بجا بودن و بیجا بودن چیست؟... مقتضاى عدالت مساوات است در شرایط حقوقى مساوى نه در شرایط نامساوى ؛ یعنى نباید میان شرکت کنندگان در یک مسابقه علمى یا در یک مسابقه قهرمانى، در غیر آنچه مربوط به استعداد و هنر و لیاقت است فرق گذاشته شود. مثلاً یکى سفید است و یکى سیاه، یکى اشراف‏زاده است و یکى فرضاً فرزند یک فقیر... آنچه نباید ملاک قرار گیرد این امور است که مربوط به لیاقت و استعداد و یا فعالیت و مجاهدات افراد نیست. اگر استعدادها و لیاقتها را نادیده بگیریم و به همه نمره و امتیاز مساوى بدهیم ظلم کرده‏ایم و اگر هم امتیاز و تفاوت قائل شویم، امّا ملاک امتیاز و تفاوت را امورى از این قبیل قرار دهیم، باز هم ظلم کرده‏ایم».
جز آنچه ذکر شد، آیات بسیارى در قرآن وجود دارد که به «تفاوتها و امتیازات حقیقى» اشاره دارد. فى المثل در آیه مبارکه 27 و 28 از سوره «ص» مى‏فرماید:«وَما خَلَقْنا السَّماءَ وَ الاَرْضَ وَ ما بَینَهُما باطِلاً ذلِکَ ظَنُّ الَّذینَ کَفَرُوا فَوَیلٌ لِلَّذینَ کَفَروُا مِنَ النّار * اَمْ نَجْعَلُ الَّذینَ آمَنُوا و عَمِلوُا الصَّالِحاتِ کَالْمُفْسِدینَ فِى الْاَرْضِ اَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقینَ کَالْفُجَّارِ» [و ما آسمان و زمین را و آنچه فى ما بین این دو است بر باطل نیافریده‏ایم؛ (اینکه آفرینش زمین و آسمان بیهوده است) گمانِ کسانى است که کفر ورزیده‏اند (و حقیقت جو نیستند) و واى بر آنان از آتش. (چگونه ممکن است؟) آیا ما آنان را که ایمان آورده‏اند و اعمال صالح انجام داده‏اند همچون کسانى قرار دهیم که در زمین فساد کرده‏اند؟ (هرگز، هرگز) آیا ما آنان را که تقوا ورزیده‏اند (و در برابر اهواء فسادآمیز خویش پایدارى کرده‏اند و از لذائذ زودگذر زندگى دنیا چشم پوشیده‏اند) همچون کسانى قرار دهیم که فاجر و گناهکار هستند؟ (هرگز، این دو با هم مساوى نیستند)].
بنابراین شکّى نیست که در بین انسانها مساوات مطلق حکمفرما نیست و مسلّماً امتیازات و تفاوتهایى - بر مبناى حقّ و باطل - بین آنان وجود دارد. امّا سؤالى که در این بخش باید بدان پاسخ گفت اینست که: آیا «ایمان و عمل صالح» گذشته از حقوق اخروى، لازمه تفاوتهایى در حقوق مادّى نیز هست؟ به عبارت دیگر آیا «انسانِ متّقى» در دنیا و عالم مادّه نیز امتیازاتى وراء حقوق دیگران داراست؟ و اگر جواب مثبت است، این امتیازات در چه زمینه‏ هایى است؟
قسمت سوم: «برادرى»
آخرین پرسشى که طرح شد این بود که آیا «ایمان» براى مؤمنین، علاوه بر حقوق اُخروى، امتیازاتى در حقوق مادّى و دنیایى نیز اثبات مى‏گرداند یا خیر؟ علّت طرح این سؤال روشن است. همانگونه که در بحث «آزادى عقیده» مورد اشاره قرار گرفت، در تمدّن امروزى بشر که «مطلقِ اعتقاد» - چه مبتنى بر حقیقت بوده باشد و چه نباشد - آزاد و محترم شمرده مى‏شود، ادیان و مکاتب و اعتقادات مختلف هیچ امتیازى بر یکدیگر ندارند. براساس این بینش، «مطابقت با حقّ» معنا ندارد، چرا که اعتقاد به حقیقتى ثابت و مطلق موجود نیست و هنگامى که اعتصام به «حبل اللَّه» [که مصادیق آن قرآن است و کعبه و امام‏] موجود نباشد، لاجرم تفرقه و پراکندگى حاصل مى‏آید و راه‏ها و مکاتب مختلف از هم دور و دورتر مى‏شوند. گردبادِ سهمگین تفرقه همه‏چیز را مى‏بلعد و فرسنگ‏ها فرسنگ، اینسوى و آنسوى پراکنده مى‏سازد و اگر در این هنگامه، عروة الوثقایى نباشد که انسان بدان متمسّک شود، امیدى به وحدت و ثبات و استقامت نیست. لفظ «عروة الوثقى» در آیه مبارکه 256 سوره «بقره» [«فَمَنْ یکْفُر بِالطّاغُوتِ وَ یؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى لاَ انْفِصامَ لَها» ]همان «حبل اللَّه» است که در آیه مبارکه 103 سوره «آل عمران» [«وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمیعاً وَلا تَفَرَّقُوا»] ذکر شده است. «قولِ ثابت» تنها از آنِ مؤمنین است و آنانکه بر محور حقّ گرد آمده‏اند و به «حبل اللَّه المتین» چنگ زده‏اند:«یثَبِّتُ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِى الْحَیوةِ الدُّنْیا وَ فِى الْآخِرَةِ...» (ابراهیم: 27) «خداوند ایمان آورندگان را در زندگى دنیا و حیات اُخروى با «قول ثابت» تثبیت مى‏گرداند...».
هنگامى که هیچ محور ثابتى موجود نباشد تا انسان‏ها بر آن گرد آیند و خود را با آن بسنجند و بدان تمسّک جویند، اعتقادات و مکاتب رنگارنگ، انسان‏هاى سراسر کره زمین را در خود مى‏گیرد و هرکس «سازِ خود را مى‏نوازد...» و از آنجا که در تفکر غالب بشر امروز، عقیده بطور مطلق و بلاشرط آزاد و محترم شمرده مى‏شود، جاى هیچ اعتراضى نیز موجود نیست. هر لحظه، از جایى، مسلکى تازه چون قارچ مى‏روید: از یکسو «پانک‏ها» چون کرم در لجنزار شهوات خود مى‏لولند و «هیپى‏ها» و «ناتورالیست‏ها» و احزاب عجیب و غریب متعدّدى مثل «کوکلاکس کلان‏ها» و... سر در لاک‏ها و پیله‏هاى جنون‏آمیز خویش فرو برده‏اند و دنیا را از دریچه‏ هاى کج و معوجى که ساخته «مارى جوانا»، «ال اس دى» و «هروئین» و مشروبات جور واجور الکلى است مى‏نگرند و از سوى دیگر، اغلب مردم غرب جهان در باتلاق امراض وحشتناک جنسى و روانى که زاییده بى‏ایمانى و دور شدن از خداست گرفتار شده‏اند و لحظه به لحظه از انسانیت و فطرت الهى انسان دور و دورتر مى‏گردند و در منجلاب «اولئک کالانعام بل هم اضلّ» فرو و فروتر مى‏افتند.
از یکطرف، در ماده هجدهم و نوزدهم اعلامیه جهانى حقوق بشر، حقّ آزادى فکر و وجدان و مذهب و عقیده و بیان صراحتاً مورد تأکید قرار گرفته است و امّا از طرف دیگر، لازمه دیندارى عدم «آزادى عقیده» است، چرا که انسان فطرتاً تنها اعتقاد و مذهب خویش را بر حقّ مى‏داند و برهمین اعتقاد است که اعمال و رفتار فردى و اجتماعى خویش را بنا مى‏کند. اگر انسان اعتقادات و مکاتب غیرخویش را باطل نمى‏شمرد، چه التزامى داشت که خود را متعهد به مکتب و نظام اعتقادى خاصّى بگرداند و تنها از آن پیروى کند؟ پس معناى «آزادى در اعتقاد و مذهب» چیست؟ اگر «میزان ثابت حقّ» در میان نباشد که هر کسى اعتقادات خویش را با آن محک بزند، اعتقادات و مذاهب و مکاتب هیچ امتیازى نسبت به یکدیگر نخواهند داشت و بدین ترتیب، لاجرم حقوق خاصّى نیز بر صاحب اعتقادات و مکاتب مختلف تعلّق نخواهد گرفت. معناى این مطلب، بطور روشن، این است که «هرکس آزاد است که از هر فکر و عقیده و یا مذهبى برخوردار باشد به شرط آنکه آن را در نظام حقوق اجتماعى و سیاسى خویش دخالت ندهد». باطن این سخن چیست؟ جدایى دین از سیاست و اکتفاى از دین به مجموعه‏اى از آداب و اعمال خشک و بى روح که نظام حکومتى و سیاسى خاصّى بر آن بار نمى‏گردد. و براستى چگونه است که در باطن این حکم، نفىِ خودش، یعنى نفىِ آزادى عقیده و مذهب نهفته است و هیچ انسانى در غرب آوایى به اعتراض برنمى‏دارد؟
ما در چند مقاله دیگر ان‏شاءاللَّه به «اعلامیه حقوق بشر» خواهیم پرداخت، امّا در این مقاله، بدین مناسبت که در مادّه اوّل این اعلامیه همه مردم جهان امر شده‏اند که باهم با روح برادرى رفتار کنند و بحث ما نیز در این قسمت «برادرى» است، متعرّض آن شده‏ایم. با توجه به مقدّمه گفتار، شکّى نیست که ظهور روح برادرى در انسانها تنها در این صورت ممکن است که:
- امّت واحده تحقق پیدا کند و مردم بر محور قرآن و کعبه و پیشواى معصوم، از اعتقادات رنگارنگ خویش دست بردارند و اتّحاد بیابند؛
- و یا اینکه در تعهّدات اعتقادى و مذهبى خویش صرفاً به اعمالى خشک و بى‏روح، که وجهه سیاسى و بعضاً اجتماعى هم ندارند، اکتفا کنند، و همانطور که بیان شد، باطنِ این سخن «جدایى دین از سیاست» است و «نفىِ دیندارى»؛ چرا که «دین» ذاتاً سیاسى است و این خصوصیت ذاتى از آن قابل تفکیک نیست. بنابراین، احکام فوق، که حاکى از تناقضى بین در اعلامیه حقوق بشر است، نه تنها هیچ مطابقتى با نظر اسلام ونظام سیاسى آن ندارد، بلکه با آن متناقض است. اسلام براى حاکمیت بر همه انسانها نازل شده است و جز از این طریق - یعنى حاکمیت جهانى - به همه اهداف خویش دست پیدا نمى‏کند. حکومت اسلام بر جهان به سخنى دیگر یعنى حکومت مؤمنین و صالحین بر جهان، و این بدان معنى است که ما اسلام را از مذاهب و مکاتب دیگر ممتاز مى‏کنیم و براى مسلمانان و عاملین به احکام اسلام، حقوق سیاسى و اجتماعى خاصّى قائلیم. این اعتقاد به هیچ روى با اعلامیه به اصطلاح حقوق بشر مطابقت ندارد.
بار دیگر به پرسشى که در صدر کلام مطرح شد بازگردیم و جواب آن را با توجه به قرآن و روایات وارده از معصومین علیهم السّلام جستجو کنیم. اگر وجودِ ایمان براى مؤمنین و عاملین به احکام شرع، علاوه بر حقوق اُخروى، امتیازاتى در حقوق مادّى و دنیایى نیز اثبات مى‏گرداند (که همین‏طور است)، این حقوق در چه زمینه‏هایى است؟حضرت مولى‏الموحدین على بن ابیطالب علیه‏السّلام، در اوایل عهدنامه بسیار مشهور خویش به مالک اشتر نخعى(ره) خلق را به دو صنف تقسیم فرموده‏اند: «فَاِنَّهُمْ صِنْفانِ: اِمَّا اَخٌ لَکَ فِى الّذینِ، وَ اِمَّا نَظیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ...» - «مردم دو دسته‏اند: یا برادر دینى تو هستند و یا در خلقت نظیر تواند».
درباره این کلام هرچند بسیار سخن رفته است، امّا دریاى ژرف و بى‏کرانه علم امام على علیه‏السّلام نه دریایى است که بتوان عمق آن را کاوید و یا وسعتش را پیمود. وقتى روح انسان به خزائن ماورایىِ وجود پیوند مى‏خورد و در ذاتِ بى‏مثالِ حضرت حقّ فانى مى‏گردد، جانش محلّ تجلّى کمال و جمالِ حقیقت مى‏شود و اقیانوس علمش از هر سوى، چه عمق و چه وسعت، تا ناکجاآباد مطلق و لامکانِ آشیانه عنقا گسترش مى‏یابد و آنجا، نه جاى حدّ و حدود است. در عبارتى که ذکر شد، حضرت ایشان در بیانِ مساوات و عدالت و ذکر حقوق مردم، با دقّت کامل، دو میزان و معیار حقیقى ذکر مى‏فرمایند که مى‏تواند در شناخت معناى «مساوات» مورد استناد قرار گیرد:
الف: اخوّت دینى‏
ب: خلقت (طبیعت) انسانى‏
این بیان تبیین کننده مبانى حقوق و منشأ قانونگذارى در اسلام است و ما در این سلسله مقالات ان‏شاءاللَّه به تفصیل بدین کلام ارجمند خواهیم پرداخت.

معناى «اخوّت دینى»
در بیانِ این معنا که چگونه «اخوّت دینى» مى‏تواند به مثابه مبنایى براى حدود مساوات و ادراک مفهوم آن و بررسى حقوق انسانى در اسلام قرار بگیرد، نظر قرآن بسیار صریح و متفاوت با دید متعارف ما انسانها مى‏باشد. «اخوّت»، در بیانِ ماورایىِ قرآن، نسبتى حقیقى است که به «اعتقاد» انسانها بازگشت دارد، نه به خون و خانواده و قبیله و غیره. در آیه مبارکه «اِنَّما الْمُؤمِنُونَ اِخْوَةٌ...» (حجرات: 10)، ریشه اخوّت مؤمنین را در ایمان‏شان مى‏شمارد و در آیه مبارکه «اِنَّ الْمُبَذِّرینَ کانُوا اِخْوانُ الشَّیاطینَ» (اسراء: 27) اهل تبذیر را برادرانِ شیاطین معرّفى مى‏کند. امّا نباید انگاشت که این نسبت‏ها حقیقتى ندارند و در قرآن بر سَبیلِ استعاره و تمثیل ذکر شده‏اند؛ خیر، حقیقت این نسبت‏ها هنگامى ظاهر مى‏گردد و بر همه بروز پیدا مى‏کند که قیامت برپا شود، چرا که قیامت دارِ حقیقت است و سریره‏ها و باطن‏ها در آن روز شهود مى‏یابند [«یوْمَ تُبْلَى السَّرائِرُ» (طارق: 9)]. براى بیان همین حقیقت است که در آیاتِ قیامت سخن از «ابطالِ نسبت‏هاى دنیایى» رفته است و «برقرارىِ تناسبات. جدیدى مبتنى بر عمل و اعتقاد». فى المثل در آیات مبارکه 11 تا 14 سوره «معارج» مى‏فرماید:«یبَصَّرُونَهُمْ یوَدُّ الْمُجْرِمُ لَوْ یفْتَدى مِنْ عَذابِ یوْمَئذٍ بِبَنیهِ * و صاحِبَتِهِ وَ اَخیهِ * و فَصیلَتِهِ الَّتى تُؤْویهِ * وَ مَنْ فِى الْاَرْضِ جَمیعاً ثُمَّ ینْجیهِ» - «چون حقیقت حالشان عیان شود، آنروز مجرم جهنّمى آرزو کند که کاش مى‏توانست فرزندش را فداى خویش کند و از عذاب برهد * و همچنین همسر و برادرش را * و هم خویشانِ قبیله‏اش را که از او حمایت مى‏کردند * و هر آنکس را که بر زمین زندگى مى‏کند، همه را فداى خویش کند تا از عذاب نجات یابد». امّا نمى‏تواند؛ چرا که آنجا قلمرو حکمروایى حقیقت است و اشتباهى در آن رخ نمى‏دهد.
نقطه مقابل این آیات مبارکه که در آنها سخن از ابطالِ نسبت‏هاى خونى و خانوادگى و قبیله‏اى و غیره رفته است، مجموعه آیات دیگرى وجود دارد که در آنها سخن از نسبت‏هاى جدیدى است که در قیامت فى ما بین انسانها برقرار خواهد شد. فى المثل:«وَ نَزَعْنا ما فى صُدُورِهِمْ مِنْ غِّلٍ اِخْواناً عَلى سُرُرٍ مُتَقابِلینَ» (حجر: 47) «ما آیینه دل‏هاى آنان را از غلّ و کدورت بکلّى پاک مى‏گردانیم تا برادر یکدیگر شوند و بر تخت‏هاى عزّت اُخروى روبروى یکدیگر بنشینند...».
این نسبت‏هاى جدید از کجا پدید مى‏آیند؟ آیا یکباره و بدون سابقه قبلى ایجاد شده‏اند یا نه؟... از آنجا که آخرت عالَمِ ظهورِ حقایق و باطن‏هاست، درمى‏یابیم که «نسبت‏هاى اُخروى» تجسّم همان تعلّقاتِ دنیایى است که مخفى بوده‏اند و آنچه در قیامت رخ مى‏دهد فقط اینست که این تعلّقات مخفى تجسّم مى‏یابند. در بیان این معنا که «صورت حشریه» انسان (یعنى صورتى که با آن محشور مى‏گردد) متناسب با اعتقادات اوست، روایات بسیار شگفت‏آورى نقل شده است. از جمله، حضرت ختمى مرتبت (ص) فرموده‏اند: «کُلُّ نَفْسٍ تُحْشَرُ عَلى هَواها؛ فَمَنْ هَوَى الْکَفَرَةَ فَهُوَ مَعَ الْکَفَرَةِ وَلا ینْفَعُهُ عَمَلُهُ شَیئاً» - «انسان را با دلبستگى‏هایش محشور کنند؛ هر که به کافران دلبسته باشد، با آنها محشور مى‏گردد و عملش او را سودى ندهد.»
در «کنوز الحقایق» آمده است: «اِنَّما یبْعَثُ النّاسُ عَلى نیاتِهِمْ» - «مردم با صورت‏هاى نیاتشان محشور مى‏گردند». و در حدیث دیگرى از حضرت ایشان نقل شده است:«اَلْمَرءُ مَعَ مَنْ اَحَبَّ وَلَهُ مَااکْتُسِبَ» - «انسان در آخرت همراه کسى است که محبوب اوست و صاحب آن چیزى است که در دنیا کسب کرده است».
«ایمان» میزان و معیارى است حقیقى که از یکسو همه امتیازات و تفاوت‏ها و تبعیض‏هاى ظاهرى (کاذب) را نفى مى‏کند و از سوى دیگر، مناسبات حقوقى خاصّى را در میان جامعه مؤمنین برقرار مى‏دارد. انسان مؤمن با تسلیم به «شعارهاى حقیقى اسلام» و جهد و کوشش در جهت تطبیق خویش با معیارهاى آن، رفته رفته به نظامِ ارزشى دیگرى مبتنى بر حقیقت عالَمِ وجود دست مى‏یابد و اینگونه، در «بینش و عملِ» او تغییرات عمده‏اى [نسبت به معیارهاى کاذب و غیرالهى ]حاصل مى‏آید و مناسبات خانوادگى، قومى و عشیره‏اى‏اش و رفاقت‏هایى که بر محور دیگرى جز عبادت پروردگار رحمان تنظیم شده‏اند، تحت تأثیر مناسبت‏هاى اسلامى و ایمانى او بى‏رنگ مى‏گردند و جاى خود را به روابط حقوقى خاصّى مى‏بخشند که با «اخوّت دینى» همراه است. حضرت مولى‏الموحدین على علیه‏السّلام در بیان صفات اصحاب حضرت رسول اکرم (ص) بیان زیبایى دارند که مؤید همین معناست:«وَلَقَدْ کُنَّا مَعَ رَسُولِ اللَّهِ (صَلَّى اللَّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ) نَقْتُلُ آبائَنا و اَبْنائَنا و اِخْوانَنا وَ اَعْمامَنا، ما یزیدُنا ذْلِکَ اِلاَّ ایماناً وَ تَسْلیماً وَ مُضِیاً عَلَى اللّقَمِ وَ صَبْراً عَلى مَضَضِ الْاَلَمِ وَ جِدّاً فى جِهادِ الْعَدُوِّ...» - «در بدو اسلام که ما با رسول اللَّه(ص) بودیم، (در راه خدا) پدران و فرزندان و برادران و عموهاى خود را از دم تیغ مى‏گذراندیم و این پیکار جز بر تسلیم و ایمان ما نمى‏افزود و ما را در جادّه حقّ و بردبارى بر سوزشِ درد و جدیت در جهاد با دشمن، پافشارى مى‏بخشید.»
در قرآن مجید نیز همین معنا در موارد متعدّدى مورد تأکید قرار گرفته است: «یا اَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذْوا آبائَکُمْ وَ اِخْوانَکُمْ اَوْلیاءَ اِنِ اسْتَحَبُّوا الْکُفْرَ عَلَى الایمانِ وَ مَنْ یتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَاوْلئکَ هُمُ الظّالِمونَ * قُلْ اِنْ کانَ آبائُکُمْ و اَبْنائِکُم وَ اِخوانُکُمْ وَ اَزْواجُکُمْ وَ عَشیرَتُکُمْ وَ اَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها وَ تِجارَةٌ تَخْشَوْنَ کَسادَها وَ مَساکِنُ تَرْضَوْنَها اَحَبَّ اِلَیکُمْ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهادِ فى سَبیلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتّى‏ یأتِىَ اللَّهُ بِاَمْرِهِ وَاللَّهُ لا یهدِى الْقَومَ الْفاسِقینَ» (توبه: 23 و 24) - «اى اهل ایمان، اگر پدران و برادران شما کفر را بر ایمان برگزیده‏اند، ولایت آنها را نپذیرید و اگر از شما کسى ولایت و دوستى آنان را قبول کند، بى‏شک از ظالمین است * (اى پیامبر، به مردم) بگو اگر شما پدران و پسران، برادران و زنان و خویشاوندان خود را و اموالى که جمع آورده‏اید و مال التّجاره‏اى که از کساد و رکود آن بیمناکید و منازلى که بدان دل خوش داشته‏اید، بیش از خدا و رسول او و جهاد در راه خدا دوست دارید، منتظر باشید تا امر خدا و قضاى حتمى او فرا رسد، چرا که خداوند فاسقین را هدایت نخواهد کرد.»
آیات مبارکه صراحتاً دلالت دارند بر اینکه پذیرش ولایت کفّار و مشرکین از مصادیق «فسق» است [و فسق نیز هرگز با هدایت الهى جمع نمى‏شود] امّا ایمان همه مناسبات شرک‏آمیز را از بین مى‏برد و نظام ولایىِ خاصّى را بر محور توحید بنا مى‏کند. در این نظام خاصّ - که مى‏توان آن را «نظام اخوّت دینى» نامید - هیچ یک از وابستگى‏هایى که با حبّ خدا و رسول او در معارضه باشد جایى ندارد و با نفىِ این وابستگى‏ها، نظامِ ایمانى و انسان مؤمن، هر دو با هم به سوى نوعى استقلال حرکت مى‏کنند که نتیجه نفى شرک و اثبات توحید (لا اله - الاّ اللَّه) است. با دستیابى به این استقلال، روابط فى ما بین مؤمنین در جامعه اسلامى از آنچنان ثبات و استحکامى برخوردار مى‏گردد که قرآن از آن تعبیر به «حزب» مى‏نماید و جامعه مؤمنین را «حزب اللَّه» مى‏خواند. موجودیت «حزب اللَّه» در این مرحله کاملاً سیاسى است؛ البته لفظ «حزب» را در قرآن نباید با لغتِ «حزب» که این روزها به دسته‏هاى سیاسى، با مرام و ایدئولوژى خاصّ اطلاق مى‏گردد، یکى دانست. اگر چه کلمه «حزب» نیز به معناى «جماعة فیها غلظ» (مفردات راغب) آمده است، یعنى جماعتى که فى ما بین خود از ارتباطى آنچنان شدید و مستحکم برخوردار هستند که اطلاق لفظ واحد «حزب» بدانها صحیح باشد.
قسمت چهارم:‏
در ادامه مبحث «مساوات» این سؤال مطرح شد که «آیا وجودِ ایمان براى مؤمنین و عاملین به احکام شرع، علاوه بر حقوق اُخروى، امتیازاتى در حقوق مادّى و دنیایى نیز به همراه دارد؟ اگر چنین است، این حقوق در چه زمینه‏هایى است» در پاسخ به این پرسش، فرازى از عهدنامه حضرت مولى الموّحدین امام على(ع) به «مالک اشتر نخعى» (ره) مورد بحث و بررسى قرار گرفت، مبنى بر اینکه: «مردم دو دسته‏اند؛ یا برادر دینى تو هستند و یا در خلقت نظیر تواند...»
و اینک ادامه بحث: در آیه مبارکه 29 از سوره «فتح» [«مَحمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذینَ مَعَهُ اَشِدَّاءُ عَلَى الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَینَهُمْ...»]
- [«محمّد (ص) رسول خداست و آنان که با او هستند بر کفّار سخت دل و شدید و در میان خویش رحیم مى‏باشند»] لفظ «رحماء بینهم» در مقابل «اشدّاء على الکفّار»، بیان کننده حقوقى است که براى مؤمنین، نسبت به یکدیگر، اثبات مى‏گردد و البتّه، همانطور که بیان شد، «اثبات این حقوق» به تبع آن رابطه حقیقى و نزدیک و عمیقى است که بین مؤمنین پدید مى‏آید.در کتاب «مصادقة الاخوان» شیخ صدوق (ره)، باب 13، حدیث دوّم، در بیان عمق و شدّت مؤاخات (برادرى) بین مؤمنین آمده است: «عن ابى بصیر قال سمعت ابا عبداللَّه علیه‏السّلام یقول: «المؤمن أخ المؤمن کالجسد الواحد ان اشتکى شیئاً منه وجد الم ذلک فى سایر جسده و ارواحهما من روح واحدةٍ و انّ روح المؤمن لا شدّ اتّصالاً بروح اللَّه من اتّصال شعاع الشّمس بها و دلیله...» - «مؤمن برادر مؤمن است، چون پیکرى واحد که اگر عضوى از آن به درد آید، دیگر اعضاء نیز رنج مى‏بینند. روح مؤمنین از روح واحدى است و شدّت اتّصال روح مؤمن به روح خدا از اتّصال شعاع خورشید به خود آن بیشتر است...».
«ارتباط ایمانى» تنها رابطه حقیقى عالم است و مؤمن باید خود را آنچنان بسازد که از همه وابستگى‏ها جز «بستگى ایمانى» خلاص شود. از این لحاظ، رفته رفته در قلب مؤمن جز حبّ خدا و آنچه خدایى است باقى نمى‏ماند و متلازم با آن، بغض و دشمنى‏هاى او نیز جهت خاصّى پیدا مى‏کند و به کفر و کفّار متوجّه مى‏گردد. «حبّ»، انسان را به سوى «ولایت» مى‏کشاند و «بغض» به سوى «برائت»، و اینچنین «تولّى» و «تبرّى» نتیجه طبیعى «حبّ و بغض فى اللَّه» است. جامعه مؤمنین حزبى است که مشخصه اصلى آن «حبّ و بغض فى‏الله» است و اگر در قرآن مجید تولّى و تبرّى - یعنى ولایت مؤمنین و برائت از مشرکین و کفّار - شاخص اصلىِ حزب اللَّه از احزاب دیگر بیان شده، دلیل آن همین است که مؤمن از همه بستگى‏ها و وابستگى‏ها جز رابطه ایمانى اعراض مى‏کند. در آیه 22 از سوره «مجادله» در تعریف «حزب اللَّه» آمده است: «لا تَجِدُ قَوْماً یؤمِنونَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ یوادّوُنَ مَنْ حادّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَلَوْ کانُوا آبائَهُمْ او اَبْنائَهُمْ اَوْ اِخْوانَهُمْ اَوْ عَشیرَتَهُمْ... اولئِکَ حِزبُ اللَّهِ اَلا اِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْمُفلِحونَ» - «هرگز نمى‏یابى قومى را که به خدا و روز جزا ایمان آورده‏اند، با دشمنان خدا و رسولش دوستى کنند، هرچند که پدران و فرزندان یا برادران و عشیره‏شان باشند... اینان به حقیقت حزب اللَّه هستند ؛ اَلا (اى اهل ایمان) بدانید که حزب اللَّه رستگارانند.»
در این میان نیز اصالت با تولّى است، چرا که حبّ خدا لاجرم به دشمنى با دشمن خدا مى‏انجامد و ولایت خدا و رسولش خودبه‏خود منجر به برائت از کفّار و مشرکین مى‏گردد و این مطلب از آیات مبارکه 54 الى 56 سوره «مائده» استفاده مى‏شود. آیه 56، «تولّى» را صفت اصلى حزب اللَّه مى‏داند: «وَمَنْ یتَوَلَّ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذینَ آمَنوا فَاِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغالِبونَ» - «و هر که به خدا و رسول او و اهل ایمان تولّى جوید، پس براستى که حزب اللَّه فاتح و غالب خواهند بود.» تعبیر آیه مبارکه 54 سوره «مائده» بسیار زیباست: «یحِبُّهمْ وَ یحِبُّونَهُ، اَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنینَ اَعِزَّةٍ عَلَى الْکافِرینَ» - «خدا آنان را دوست دارد و آنان نیز خدا را دوست دارند؛ نرم و فروتن در برابر مؤمنین و سخت و شدید بر کافرین». و این همان تعبیرى است که در آیه مبارکه 29 از سوره «فتح» آمده بود: «اَشِدَّاءُ عَلَى الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَینَهُمْ». بنابراین در مى‏یابیم که مقصود از «والّذین معه» در این آیه مبارکه [مُحَمَّدٌ رَسوُلُ اللَّهِ وَ الَّذینَ مَعَهُ...] نیز حزب اللَّه است.
با این تعبیرات روشن است که موجودیت حزب اللَّه کاملاً سیاسى است. آنان که لیبرال منشانه، اخوّت قرآنى را به «برادرى فى مابین همه افراد بشر» معنا کرده‏اند سخت در اشتباه هستند. «برادرى» بدین مفهوم صرفاً مدّعاى «اعلامیه حقوق بشر» است که چون «مسیلمه کذّاب» ادّعاى پیامبرى «عصر جدید» را دارد، اگر نه «مؤاخات - برادرى - در جامعه مؤمنین یا حزب اللَّه، منحصراً به همان محدوده ایمانى بازگشت دارد و انسان‏هاى دیگرى که خارج از این محدوده قرار مى‏گیرند، اگر کافر هستند و با خدا و رسولش دشمنى مى‏ورزند و قصد محاربه دارند [به تعبیر قرآن: «حادّ اللَّه و رسوله»]، مشمول عبارت «اشدّاء على الکفّار» واقع مى‏شوند و وظیفه حزب اللَّه برائت جستن از آنان است، حتّى اگر به جنگ رو در روى منتهى گردد ؛ امّا کسانیکه در صدد جنگ رو در رو نیستند، مؤمنین موظّفند با آنها رفتار مسالمت‏آمیز داشته باشند، امّا این به معناى آن نیست که بین آنان و جامعه مؤمنین اخوّت ایمانى برقرار باشد. «اخوّت ایمانى»، همچنانکه پیداست، نسبتى است که وجودش تابع وجود ایمان و تغییراتش تابعِ قوّت و ضعف و عدم و وجود ایمان است و با فرضِ عدم ایمان، مؤاخات یا برادرى نیز بوجود نمى‏آید.
لازمه آن برادرىِ بلاشرط که در اعلامیه حقوق بشر مورد تصریح قرار گرفته این است که فى المثل، در این مقطع زمانى، ما با صدّام و رژیم صهیونیستى اسرائیل از درِ دوستى درآییم و در نهایت، وضعیت سیاسى موجود در جهان را، به همان صورتى که هست و با تمام مظالمى که در آن اتّفاق مى‏افتد، بپذیریم و دَم برنیاوریم. «میش و گرگ» چگونه مى‏توانند در زیر یک سقف اجتماع کنند؟ و اگر هم بکنند، این اجتماع تنها به منفعت گرگ است، نه میش. مسلّماً براى کسانى که مبانى فکرى خویش را از تفکّر غربى کسب کرده‏اند، نباید هم شعارِ «حزب فقط حزب اللَّه» معنا داشته باشد. آن تهمتِ «انحصارطلبى» که به ما مى‏زنند نیز با همین اندیشه «حقوق بشرى» مناسبت دارد، چرا که آنان معناى مؤاخات (برادرى)، حبّ و بغض فى اللَّه، تولّى و تبرّى و حزب اللَّه را در نمى‏یابند و بالاخره، مى‏پندارند که هرکس از «نظام سیاسىِ تفکّر غربى» تبعیت نکرد، سیاست نمى‏داند، حال آنکه «تفکّر سیاسى اسلام» نظام ویژه‏اى دارد که ان شاء اللَّه در مباحث آینده بدان خواهیم پرداخت.
«حقوق بشر» یا مبانى حقوق در اسلام‏
مبنا و معیار دوّمى که امام على علیه السّلام در بیان معناى عدالت و مساوات و حقوق مردم ذکر فرموده‏اند، این است: «... وَ إمّا نَظیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ» - «... و یا در خلقت نظیر تواند [خلقت یا طبیعت انسانى‏]». حضرت مولى الموّحدین با این فرمایش در مقام اثبات حقوقى عام برآمده‏اند که مبناى تعلّق آن به انسان، خلقت یا طبیعت ویژه انسانى است. در این بیان، انسان صرفاً از جنبه خاصّ طبیعت انسانى خویش موردنظر است و عبارت «نَظیرٌ لکَ فِى الْخَلقِ» همه تفاوتهایى را که منشأ آن مراتب روحى و یا فاعلیت افراد بشر در میدانهاى حقوق اکتسابى است، از محدوده شمول حکم خارج مى‏سازد.

طبیعت بشرى چگونه مى‏تواند منشأ حقوقى براى او قرار بگیرد؟
افراد بشر از آن نظر که داراى خلقت مشترکى هستند، نیازهاى مشترکى هم دارند که باید برآورده گردد. این «نیازهاى مشترک» مبناى حقوق عامّى است که به همه افراد بشر بطور یکسان تعلّق مى‏گیرد. آیا لفظ «نیاز» شامل همه خواسته‏هاى افراد بشر مى‏گردد و یا نه، خواسته‏هاى ویژه‏اى در بر مى‏گیرد؟ مقصود از «نیاز»، نیازهاى «حقیقى» است نه «کاذب»، و البته صفت «مشترک» در عبارت «نیازهاى مشترک» نیز خود بیان کننده همین واقعیت است که معناى «نیاز» محدود به نیازهاى عمومى افراد بشر خواهد بود و نیازهاى «اضافى» یا «کاذب» را در بر نمى‏گیرد. براى تعریف نیازهاى «حقیقى» و «کاذب» لازم است مقدّمه‏اى طرح گردد که حداقل به سه سؤال در حدّ امکان پاسخ گوید:
(الف): آیا اصولاً انسان داراى «حدود حقیقى» است که بتوان حقوق بشر را متناسب با این حدود تعیین کرد یا نه؟
(ب): اگر هست، «حدود حقیقى انسانیت» چیست؟و بالاخره
(ج): تعریف انسان در اسلام و چگونگى استنباط حقوقى از این تعریف.

مقدّمه: آیا «انسان» داراى «حدود حقیقى» است یا نه؟
وجود بشر داراى کلّیتى است که هر چند از افراد و اجزاء اعتبار شده است، امّا این «اعتبار» به معناى انکارِ «وجود کلّى بشر» و آثار و حدود حقیقى آن نیست. «ماهیت‏ها» کلیاتى اعتبارى هستند و اگر ما بخواهیم بدون توجه به معانى اصطلاحى کلمات در فلسفه حکم کنیم، باید ماهیات را انکار نمائیم، حال آنکه همه مفاهیمى که انسان توسط آنها تعقّل و تفکّر مى‏کند ماهیاتى کلّى هستند که از افراد و اجزاء و آثار «حقیقى» - به معناى فلسفى آن - اعتبار شده‏اند. همه اسماء در زبان انسانها داراى کلّیتى اعتبارى هستند و اگر ما براى کلیات قائل به آثار و حدود حقیقى نباشیم، قدرت حرف زدن و فکر کردن از ما سلب خواهد شد [البته طرح این بحث باید در محدوده فلسفه انجام شود، امّا از آنجا که ادامه مطلب در زمینه نیازهاى حقیقى و کاذب بشر با این بحث فلسفى ارتباط پیدا مى‏کند، بدان پرداخته‏ایم‏]. «انسان» و «انسانیت» هرچند دو مفهوم کلّى هستند که از افراد انسانى اعتبار شده‏اند، امّا اگر داراى حدود و آثار حقیقى نباشند چگونه مى‏توان آیه مبارکه «لَقَدْ خَلَقْنَا الاِنْسانَ فى اَحْسَنِ تَقویمٍ»(56) [ما انسان را در نیکوترین و استوارترین خلقت ممکن آفریده‏ایم‏] را معنا کرد؟ و یا چگونه مى‏توانیم این مفاهیم را به عنوان مبانى حقوقى و اخلاقى اختیار کنیم و بگوئیم: «حقوق انسانى»، «اخلاق انسانى»... «نیازهاى حقیقى بشر» و غیره؟ اگر ما بخواهیم ماهیات را انکار کنیم، بناچار باید مفاهیم «جامعه»، «تاریخ»، «طبیعت»، «انسان»، «حیوان» و اغلب مفاهیمى را که وسیله تعقّل و تفکّر و ریشه تکلّم ما هستند نیز انکار کنیم.
حضرت امیرالمؤمنین على علیه‏السّلام در این بیان [إمّا نَظیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ ]«خلقت بشرى» را به عنوان مبنایى براى «حقوق عامّ بشر» اختیار کرده‏اند. اگر ما «بشر» را به مفهوم عامّ و کلّى آن انکار کنیم، دیگر امکانِ اختیارِ این مبنا موجود نیست. اختیار این مبنا هنگامى ممکن است که «بشر»، به مفهوم کلّى و عامّ آن، داراى «حدود حقیقى» باشد. در «دموکراسى غربى»، حدود خاصّ و حقیقى خواسته‏هاى افراد بشر را محدود نمى‏کند و افق خواسته‏هاى افراد اجتماع، تا آنجا که به منافع اجتماع و افراد دیگر برخوردى پیدا نکرده است، وسعت و گسترش دارد. این واقعیت به مبناى اخلاقى خاصّى منجر مى‏گردد که مى‏توان آنرا «اخلاق اجتماعى» خواند و «قانون»، به معناى غربى آن نیز برهمین اساس مبتنى است. امّا در اعتقاد ما، انسان به مفهوم کلّى آن داراى حقیقتى است که حدود و مختّصات ویژه‏اى دارد. این حدود از یکسو بر «خلقت بشر» تکیه دارد و از سوى دیگر بر غایتى که در فراسوى خلقت اوست، و البته این «خلقت خاصّ انسان» متناسب با آن هدف و غایتى است که پروردگار متعال در آفرینش او منظور داشته است. هر یک از دو فراز فرمایش حضرت امیرالمؤمنین علیه‏السّلام [إمّا اُخٌ لَکَ فِى الدّینِ وَ إمّا نَظیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ‏] به یکى از این ابعاد اشاره دارد. فراز اوّل [إمّا اَخٌ لَکَ فِى الدّینِ‏] به غایت و هدف آفرینش انسان که ایمان و بندگى باشد، و فراز دوّم [وَ إمّا نَظیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ‏] به خلقت عامّ بشر باز مى‏گردد. از آنجا که این مسأله مبانى حقوق و اخلاق و قوانین بشرى را تبیین و تعیین مى‏کند، اهمیت بسیارى مى‏یابد و ما ناچار مى‏شویم که بدان، به عنوان یکى از اصلى‏ترین مسائل در زمینه حاکمیت سیاسى نظر کنیم:

حدود حقیقى انسانیت‏
انسان موجود شگفت‏آورى است که وجودش از «خاک» [طین‏] تا «نفخ روح الهى» [نَفَخْتُ فیهِ مِنْ روُحى‏] گسترده است؛ او از یکسو با «بدن خویش» با «حیات دنیایى» پیوند دارد و از سوى دیگر با «روح خود» به «حیات اخروى» پیوسته است، امّا نه اینچنین است که فى مابین روح و بدنش دوگانگى و تفرقه حکمفرما باشد؛ روح و بدن انسان مراتب متفاوتى از یک سیر تکاملى واحد هستند. امّا «غایتِ وجودىِ بشر» چیست؟ و کمال او در کجاست؟ «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإنْسَ اِلاّ لِیعْبُدوُنِ» (ذاریات:56) [جنّ و انس را جز براى عبودیت نیافریدم‏]. عبودیت خدا، نهایتِ کمال انسانى است و بدین ترتیب، «انسانیت» او موکول به «ایمان و بندگى» اوست. اگر هدف از آفرینش بشر عبودیت او باشد - که به فرموده قرآن مجید اینچنین است - پس اگر بشر از طریقِ رشد و هدایت که صراطِ بندگى خداست خارج شود، از جرگه «انسانیت» خارج گشته است و نباید بر او لفظ «انسان» اطلاق شود.
با این مقدّمه ممکن است به غلط اینچنین نتیجه‏گیرى شود که با خروج از جرگه انسانیت، «حقوق انسانى» کفّار نیز کان لم یکن مى‏گردد، امّا نه؛ عبارتِ «وَ إمّا نَظیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ» صراحتاً این نتیجه را باطل مى‏شمارد و براى بشر، از آن نظر که صرفاً داراى حیات بشرى است، چه مؤمن باشد و چه نباشد، حقوق خاصّى قائل مى‏گردد. امّا این حقوق، برخلاف تفکّر غرب، صرفاً محدود به اجتماع نیست، هرچند که اجتماع نیز آن را محدود مى‏نماید. براستى حدّ و مرز «حقوق طبیعى» بشر چگونه معین مى‏شود؟

تعریف «انسان»، تنها شاخص نیازهاى انسانى است‏
استمرار «حیات طبیعى بشر» به تأمین «نیازهاى حیاتى» او وابسته است و شناخت این نیازها هم، از نظر «نوع» و از نظر «وسعت»، منتهى به شناخت حیات طبیعى بشر و جایگاه آن در مجموعه خلقت مى‏گردد. پیش از هر چیز لازم است که «انسان» را تعریف کنیم، چرا که قبل از آن هیچ شاخصى براى تعیین انواع و وسعت و محدوده نیازهاى بشر وجود ندارد. فى‏المثل، خلقت انسان، به حسب تعریف قرآنى آن، داراى دو بُعد «حیوانى» و «روحانى» است که این دو بُعد، در امتداد یکدیگر و به مثابه دو مرتبه طولى از نردبان متعالى حیات، قرار گرفته‏اند. نهایتِ این تعالى به «خلیفگى خدا» که مظهریت تامّ اسماء و صفات الهى است ختم مى‏گردد، اگر چه این وجود، در پائین‏ترین مراتب حیات خویش حیوانى است دوپا، با همه آن نیازهایى که در طبیعت حیوانات موجود است. حال اگر ما در تعریف انسان براى «حیوانیت» او اصالت قائل شویم - دانسته یا ندانسته - به همانجا مى‏رسیم که نظریات مادّیگرایانه بشر امروز رسیده است، یعنى به اینکه نیازهاى انسان به محدوده نیازهاى حیوانى او ختم مى‏گردد؛ به «نان»، «آب» و «مسکن»... البته ممکن است به نوعى «آزادى» نیز براى بشر قائل شویم که ملهم از حیات طبیعى اوست، و یا این نیازهاى مادّى را مبناى اوّلیه اجتماعات انسانى بگیریم و بعد معتقد شویم براى استفاده منصفانه از مواهب و منابع طبیعى باید «قانون» وضع شود و به همین ترتیب، پلّه پلّه بناى اعتقادى خویش را بر همین مبنا بسازیم. مبناى اوّلیه‏اى که این بناى اعتقادى را بر آن استوار ساختیم چه بود؟ نیازهاى حیوانى و مادّى انسان. حال آنکه اگر ما در تعریف مقدّماتى خود از انسان، به «وجهِ روحانىِ او» اصالت مى‏دادیم، نتیجه کاملاً متفاوتى بدست مى‏آمد. ضرورت این سنّت حسنه‏اى که قدماى ما نهادند و همواره بحث علمى را از «تعریف علم و موضوع آن» آغاز کردند از همین جا معین مى‏گردد، چرا که همه بناى اعتقادى ما بر همان تعریف اوّلیه است که پى‏ریزى و استوار مى‏شود. اگر تعریف اوّلیه مبتنى بر حقیقت نباشد، دیگر هیچ راهى براى پرهیز از خطا وجود ندارد.
حقوق بشر متناسب با نیازهاى اوست و براى شناخت انواع و وسعت نیازهاى بشر، باید نخست «انسان» را منطبق با حقیقت وجوداش تعریف کنیم، اگر نه خداى ناکرده به همان اشتباهى دچار خواهیم شد که تفکر غربى در پایان قرون وسطى‏ و آغاز دوران «رنسانس» به دام آن افتاده است. فى المثل، «آزادى جنسى»، «خواسته کاذبى» است که بشر غربى آن را به مثابه یک «نیاز حقیقى» پنداشته و قوانین اجتماعى خویش را متناسب با آن تنظیم کرده است. اصالت دادن به وجه حیوانى وجود بشر کار را بدانجا مى‏کشاند که انسان اهواء و خواسته‏هاى نفسانى خویش را اصیل و موجّه مى‏پندارد و اگر این تفکّر بر اجتماع غلبه پیدا کند، شکّى نیست که قوانین و سنن اجتماعى نیز در جهت ارضاء تمایلات نفسانى انسان و انکار عقل او نظم خواهند گرفت و فسادى اینچنین عظیم بر تمدّن بشر حاکم خواهد شد که امروز در غرب و شرق کره زمین شاهد آن هستیم. چرا امروز در اکثر جوامع انسانى «اقتصاد» بر همه وجوه دیگر حیات فردى و اجتماعى بشر غلبه یافته است؟ چرا «سیاست» از «اصالت قدرت» معنا مى‏گیرد؟ چرا اعتقاد به «غیب» و «روح» در بسیارى از جوامع عنوانِ «خرافه پرستى» یافته و چرا تمتّع نامحدود از مواهب مادّى و لذّت جویى، همه گرایشهاى روحانى و متعالى انسان را به محاق فراموشى رانده است؟ چرا...؟ جواب همه این سؤالها به اشتباهى باز مى‏گردد که بشر غربىِ آغازگر این عصر، در تعریف «انسان» مرتکب شده است. هر جا تفکّر غرب از «انسان» سخن مى‏گوید، باید با شک و تردید، بلادرنگ پرسید: کدام انسان؟ آن انسانى که داراى روحى متعالى است و غایت وجودى‏اش خلیفگى خدا و مظهریت تامّ اسماء و صفات اوست؟ یا نه، آن انسانى که آخرین حلقه تطوّر حیوانى در کره زمین است و او را در تقسیمات جانورشناسى «میمون برهنه» مى‏خوانند؟ کدام انسان؟ آن انسانى که در قرآن با تعبیر «لَقَد کَرَّمْنا بنى آدَمَ»(57) آمده است؟ و یا نه، آن حیوان انسان‏نمایى که «اوُلئکَ کَالْاَنْعامِ بَلْ هُمْ»(58)؟ کدامیک؟
«انسان» در اسلام‏
شکى نیست که بشر از نظر خلقت جسمانى و غرایز خویش در سلسله حیوانات قرار دارد. اگر ما، مجرّد از سایر خصوصیات انسانى، تنها به همین بُعد از وجود او بپردازیم، لاجرم باید براى نیازهاى حیوانى وجود بشر ترجیح و تقدّم قائل شویم و در این صورت، میزان استفاده و تمتّع بشر از مواهب و لذائذ دنیایى را هیچ چیز جز محدودیتهاى جسمانى او تعدیل نمى‏کند. اینچنین، ممکن است انسان عادتهاى کاذبى را - حتّى علیرغم سلامت بدنى خویش - در جستجوى لذّت، بر خود تحمیل کند و این عادات کاذب نیز نیازهاى کاذب و بى‏سابقه‏اى را بدنبال خواهند آورد.(59) امّا در اسلام، آنچه نیازهاى حیوانى وجود بشر را محدود مى‏کند و به آن تعادل مى‏بخشد، غایت وجودى انسان و هدف خدا از آفرینش اوست. جایگاه حقیقى انسان در مجموعه خلقت [که مقام بندگى خدا - عبداللّهى - است ]محدودیتهایى را بر غرایز حیوانى و خواسته‏هاى مادّى او تحمیل مى‏کند و در مجموع، وضعیت متعادلى را فیمابین قواى روحانى و حیوانى وجود او - با حفظ اصالت براى «روح» - برقرار مى‏سازد. این «تعادل» همان معنایى است که قرآن مجید از آن اینچنین تعبیر فرموده است: «اَلَّذى خَلَقَکَ فَسَویکَ فَعَدَلَکَ» (انفطار: 7) - «اوست که تو را آفرید و «تسویه» کرد و تعادل بخشید»(60). هیچ میزان و معیار دیگرى براى شناخت «نیازهاى حقیقى انسان» از «خواسته‏هاى کاذب» او وجود ندارد. نیازهاى حقیقى انسان نیازهایى است که بر صیرورت تکاملى او در جهت رسیدن به غایت وجودى‏اش منطبق است [و به عبارت دیگر، او را به خدا مى‏رساند] و بالعکس، خواسته‏هاى کاذب، از جهت گرایش آنها، که متخالف با تعالى روحانى انسان است شناخته مى‏گردند و بالأخره، حقوق واقعى بشر، حقوقى است که بر نیازهاى حقیقى او بنا شده است.
قسمت پنجم:‏
خلاصه‏اى از مباحث قبل‏
در بحث‏هاى گذشته راجع به مساوات بدین نتیجه رسیدیم که نمى‏توان فى ما بین انسان‏ها به مساوات مطلق قائل شد چرا که در میان آنان تفاوت‏هایى حقیقى، ذاتى یا اکتسابى موجود است. تفاوت‏هاى ذاتى که ریشه در خلقت انسان دارند مى‏توانند منشأ حقوق متفاوتى قرار بگیرند که از آن جمله است حقوق زن و مرد. متناسب با این تفاوت‏هاى ذاتى، استحقاق‏ها یا زمینه‏هاى حقوقى متفاوتى ایجاد مى‏گردد که مقتضاى عدالت، رعایت این تفاوت‏هاست و نه الغاى آن‏ها. از طرف دیگر، از آن‏جا که انسان موجودى مختار است و این خود اوست که با «عمل و سعى» خویش، هویت و شخصیت و جایگاه خود را در عالم مى‏سازد، خواه ناخواه، «تفاوت‏هایى اکتسابى» نیز فى ما بین انسان‏ها بروز مى‏کند، که باز هم اقتضاى عدالت در رعایت آنها و نفى مساوات مطلق است.
در ادامه بحث، کلامى از امیرالمؤمنین على علیه السّلام نقل شد (مردم دو دسته‏اند: یا در «خلقت» نظیر تواَند و یا «برادر ایمانى» تو هستند) که نظر به اهمیت گفتار به بحث بیشترى در اطراف کلا م مولا پرداختیم و نشان دادیم که چگونه این سخن مى‏تواند به مثابه مبنایى براى شناخت حقوق انسانى قرار بگیرد. فراز اوّل کلام به «مساوات ذاتى» و حقوق طبیعى انسانها اشاره دارد و فراز دوّم به اینکه چگونه «ایمان» مى‏تواند منشأ «تفاوت‏هاى اکتسابى» قرار بگیرد. انسان متناسب با اینکه ایمان بیاورد و یا کفر بورزد، هویت و شخصیت و جایگاه خاصّى در عالم وجود پیدا مى‏کند. بحث از این بود که آیا این تفاوت‏ها فقط به «حقوق اُخروى» انسان بعد از مرگ بازگشت دارد و یا نه؛ به «حقوق دنیایى» او نیز باز مى‏گردد؟
بدین مناسبت به بحث در زمینه «اخوّت» یا برادرى پرداختیم و نتیجه گرفتیم که مفهوم برادرى در اسلام با مفهوم آن در غرب منافات دارد. «برادرى» در غرب جزء سوّم شعار «آزادى، برابرى، برادرى» است و در باطن خود نفى روابط ایمانى را مستتر دارد. شعار «برادرى» از جانب «اعلامیه حقوق بشر» بدین معناست که: «بیایید همه با هم، گرگ و میش و مستکبر و مستضعف و مؤمن و کافر، استعمارگر و استعمارزده، برابر باشیم و «دین و ایمان» را در حقوق دنیایى، اعمّ از حقوق اجتماعى و سیاسى و اقتصادى منشأ اثر ندانیم». و گفتیم که این شعار با دین و دیندارى منافات دارد. «رابطه ایمانى» در اسلام به تشکیل جامعه‏اى واحد با نظام حقوقى خاصّ مى‏انجامد که قرآن آن را «حزب اللَّه» مى‏خواند. «حزب اللَّه» نظام حقوقى خاصّ خویش را دارد و نمى‏تواند محتویات اعلامیه حقوق بشر را بپذیرد. «غرب» بمثابه «مسیلمه کذّاب» ادّعاى پیامبرى دارد و کتاب این پیامبر عصر جدید، «اعلامیه حقوق بشر» است.
کفّار اهل کتاب، مادام که در ذمّه حکومت اسلام قرار دارند، از حقوق طبیعى مساوى با مسلمانان برخوردار هستند و این محتواى فراز اوّل کلام مولا امیرالمؤمنین است که «اِمّا نَظیرٌ لَکَ فِى الْخَلْقِ». مقصود از این «حقوق طبیعى» معنایى نیست که در غرب از این لفظ برداشت مى‏گردد. در تفکّر غربى منشأ حقوق بشر نیازهاى طبیعى او به عنوان حیوانى متکامل است (و خواهیم گفت که این تکامل نیز با «تحقق روح جمعى و استحاله فرد در جامعه» محقق مى‏گردد) و «طبیعت» با این معنا وجود روحانى انسان و نیازهاى فطرى و معنوى او را نفى مى‏کند. لاجرم باید به تحقیقى در حقوق بشر بپردازیم و با رجعت به مبانى حقوق در اسلام دریابیم که نظام حقوقى اسلام با انسان - با توجه به تفاوت‏هاى ذاتى و اکتسابى و نیازهاى مادّى و معنوى او - چگونه برخورد مى‏کند؟ لازمه این تحقیق، نخست بحث درباره نیازهاى بشر متناسب با تعریف انسان و غایت تکاملى اوست.
خواسته‏هاى انسان را، مقدّمتاً باید به حقیقى و کاذب تقسیم کرد، چرا که انسان ممکن است برخلاف حکم فطرت و طبیعت خویش، گرایش‏هایى پیدا کند به سوى آنچه که «خیر» او در آن نیست. فى المثل، «ملکات روحى» انسان منشأ «عاداتى» است که در مجموع از آن تعبیر به «خُلق و خوى» مى‏گردد. این عادات سرچشمه «نیازهایى» هستند که در صورت عدم انطباق با صیرورت تکاملى انسان در راه وصول به توحید، آنها را «نیازهاى کاذب» مى‏خوانیم (اگر چه همان‏طور که گفتیم، مى‏توان خود لفظ «نیاز» را فقط به معناى «نیازهاى حقیقى» گرفت و نقطه مقابل آن را «خواسته‏هاى کاذب» خواند)...
و اینک ادامه مبحث «حقوق بشر یا مبانى حقوق در اسلام».

راه فطرت‏
غایت وجودى انسان خلیفگى خداست و قرآن مجید راهى را که بدین غایت منتهى مى‏گردد «راه فطرت» خوانده است. «فطرت» به معناى خلقت و سرشت است و از مجموعه آیات نازله در زمینه «فطرت» اینچنین برمى‏آید که حقیقت غایىِ وجود انسان (که خلیفة اللّهى باشد) بالقوّه در باطن خلقت همه افراد بشر نهفته است، امّا این حقیقت فطرى تنها در شرایط پرورشى خاصّى به فعلیت تمام و کامل مى‏رسد و انسان مصداق اکمل خلیفة اللَّه مى‏گردد. این شرایط پرورشى خاص، «مسیر فطرت» یا «دین حنیف اسلام» است که محتواى بسیارى از آیات مبارکه قرآن، از جمله آیات زیر، بدان اشاره دارد:
- «اِلاَّ الَّذى فَطَرَنى فَاِنَّهُ سَیهْدینِ» (زخرف: 27) «جز آن خدایى که مرا آفریده است و هدایت خواهد کرد (نمى‏پرستم)».
- «فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَیها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّه ذلِکَ الدّینُ الْقَیمُ...» (روم: 30)
- «پس روى به جانب دین حنیف اسلام آر، همان فطرت خدایى که مردم را بر آن آفریده است و در خلقت خدا تبدیلى نیست. این است دین استوار حقّ.»
آیه 27 از سوره «زخرف» که فرموده حضرت ابراهیم علیه‏السلام به «آزر» و قوم اوست، صراحتاً «هدایت الهى» را منطبق بر فطرت انسان مى‏شمارد و در آیه بعد با صراحت و قطعیت بیشترى بیان مى‏دارد که دین حنیف اسلام و فطرت الهى انسان یک حقیقت واحد و تبدیل‏ناپذیر هستند که به دو وجه نزول یافته‏اند. نظام تشریعى دین تنها راهى است که در آن حقیقت فطرى انسان به تمامى ظهور خواهد یافت و او را مصداق «اِنّى جاعِلٌ فِى الْاَرْضِ خَلیفَةً» قرار خواهد داد. با این معنا، «نیازهاى حقیقى» انسان همان «نیازهاى فطرى» اوست و «نظام حقوقى اسلام» آنچنان است که در آن افراد و جوامع انسانى به غایتِ شکوفایى فطرت خویش دست یابند. «غایتِ شکوفایىِ فطرت» عبارتى است بسیار شگفت‏آور که ممکن است پیش از آشنایى با مجموعه نظام تشریعى اسلام محال جلوه کند، امّا این واقعیتى است که قرآن صادق در همین دو آیه مبارکه و بسیارى دیگر از آیات مورد تأکید قرار داده است. براستى این «نظام حقوقى» چگونه است که در آن «فرد و اجتماع» توأماً، بدون ممانعت از یکدیگر به سوى تکامل مى‏روند؟
زیباترین تمثیلى که در بیان فطرت ذکر کرده‏اند، تمثیل «بذر و تخم» است. «بذر و تخم» میوه پیش از آنکه در «شرایطى مناسب» قرار بگیرد، باغ‏هاى وسیعى از میوه‏هاى رنگارنگ را در «بطن فطرت» خویش نهفته دارد. اگر شناخت انسان مسبوق به تجربه نبود، هرگز باور نمى‏کرد که در باطن بذر، دنیایى اینچنین مستتر است؛ امّا همین بذر اگر در شرایطى مناسب از نور و آب و خاک و باد قرار بگیرد و به سوى رشد هدایت شود، حقیقت بالقوّه درون خویش را به فعلیت خواهد رساند و به غایت وجودى خود دست خواهد یافت.در این تمثیل که بذر مَثَل انسان است، «شرایط مناسب» مجموعه احکام تشریعى است که نظام حقوقى خاصّى را در همه زمینه‏ها - حقوق اجتماعى، سیاسى، اقتصادى - به همراه دارد. از لفظ «فطرت» نیز که به معناى «شکافتن» است همین معنا برمى‏آید. وجود انسان در عالم مادّه به مثابه بذرى است که مى‏شکافد و از درونش، آن حقیقت جاودانه‏اى که وجه خدا و خلیفه اوست ظهور مى‏کند. فطرت با این معنا غرایز انسان را نیز شامل مى‏گردد.
نقطه نقص این تمثیل «اراده و اختیار» انسان است. بذر از خود اراده‏اى ندارد و از شرایط محیطى و باغبان مزرعه تبعیت دارد؛ امّا «بذر انسان» اینچنین نیست. این خود اوست که باید خود را در «مسیر هدایت الهى» قرار دهد و استعدادهاى فطرى خویش را به شکوفایى برساند؛ هرچند آن شرایط جبرى - تاریخ، جامعه و طبیعت - که فرد بشر در آن قرار مى‏گیرد اهمیتى بسزا دارند. و البتّه ذکر این نکته ضرورى است که پروردگار متعال شرایط جبرى حیات افراد بشر را، یکایک، بگونه‏اى تقدیر فرموده است که همه انسان‏ها - اگر بخواهند - از بهترین شرایط براى تعالى خویش برخوردارند و اثبات این امر به اثبات «نظام احسن عالم» برمى‏گردد که جایى در این مبحث ندارد. لاجرم اسلام باید از نظام حقوقى خاصّى برخوردار باشد که بتواند به نیازهاى فطرى و حقیقى بشر - اعمّ از نیازهاى مادّى و معنوى - بگونه‏اى پاسخ مقتضى ارائه کند که انسان فرداً و مجتمعاً از بهترین شرایط تکاملى بهره‏ور گردد.
دقّت کافى در این نتایج ما را به حقایق شگفتى مى‏رساند. چگونه ممکن است نظامى توأماً جوابگوى «نیازهاى مادّى و معنوى» انسان باشد و در عین حال زمینه تکامل فردى و اجتماعى انسان را بگونه‏اى فراهم کند که هیچ یک از دیگرى ممانعت نکنند؟ مادّه و معنا، فرد و جامعه... مگر ممکن است؟ تصوّر این معنا براى بشر امروز بسیار شگفت آور است. تفکّر غربى ناظر بدین ادّعاست که «دین» با «نیازهاى مادّى» بشر متناقض است و «فرد» نیز تنها در صورتى به تکامل مى‏رسد که در «جامعه» استحاله پیدا کند. روانشناسى امروز، بشرى را عادّى (نُرمال) مى‏داند که از «روح جمعى»، بدون سرکشى و عصیان، تبعیت داشته باشد و غایت روانپزشکى نیز ساختن اینچنین انسانى است: «انسان نُرمال». آرمانِ اجتماعى تمدّن غرب نیز جامعه‏اى است که «نظام قراردادهاى اجتماعى» آن فرد را از «اخلاق» بى‏نیاز کند و... در برابر این واقعیت موجود، نظام حقوقى اسلام - با مشخصاتى که ذکر شد - محال جلوه مى‏کند. امّا نه تنها محال نیست، بلکه این نظام حقوقى از لوازم تحقق حکومت جهانى عدل است.پس مقدّمتاً نیازهاى حقیقى یا فطرى انسان را به مادّى و معنوى تقسیم کردیم و لازم به تذکّر نیست که در این تقسیم بندى مادّه و معنا نه تنها متناقض یکدیگر نیستند بلکه با هم متّحدند.
پیش از ادامه مبحث و بررسى چگونگى اتّحاد مادّه و معنا و فرد و اجتماع در نظام حقوقى اسلام، لازم است که منشأ نیازهاى انسان را بشناسیم، چرا که به قول حضرت علاّمه طباطبایى (ره) در جلد پنجم اصول فلسفه:«اگر انسان تنها یک غریزه فطرى (مثلاً شهوت خوراک یا شهوت نزدیکى جنسى) داشت، هرچه در فعالیت وى زیاده‏روى مى‏کرد، کمالش بود؛ ولى غرایز گوناگون دیگرى که در ترکیب ساختمان وى موجود است، زیاده‏روى و طغیان تنها یک غریزه را روا ندیده و به حفظ توازن و حدّ اعتدال دعوت مى‏کند... مادّه تا حدّى و ماوراءِ مادّه تا حدّى.»

نیاز زاییده نقص است‏
یا اَیهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ اِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَمیدُ» (فاطر: 15) نیازهاى انسان، اعمّ از مادّى و معنوى، فردى یا اجتماعى، زاییده نقص اوست و البتّه این فقر و نیاز مختصّ به انسان نیست؛ همه جهان در یک صیرورت کلّى از نقص به جانب کمال مطلق در حرکت است. کمال مطلق ذات مقدّس پروردگار است و بدین‏سان تنها اوست غنىّ مطلق و جز او هرچه هست فقیر مطلق و نیازمند به فیضان دائم وجود از جانب اوست.
اگر انسان همواره در جستجوى خیر، منفعت و لذّت است، از آن است که وجود مقدّس پروردگار که خیر مطلق است، «لذّت» انسان را در آن چیزهایى قرار داده که به «کمال او» منتهى مى‏گردد. کشش نوزاد از همان نخستین لحظه‏هاى تولّد به سوى پستان مادر گرایشى غریزى به جانب کمال است. او هرچند رابطه بین شیر مادر و بقاء خویش را درمى‏یابد امّا لذّتى که پروردگار در مکیدن براى او قرار داده است، خواه ناخواه راهبرِ او به سوى کمال مى‏گردد. بطور کلّى هرجا که خداوند لذّتى مادّى قرار داده است، آن لذّت در جهت بقا و استمرار حیات بشرى است و البتّه هرچه انسان به مراتب بالاترى از کمال دست پیدا کند، بیشتر و بیشتر به لذایذ معنوى متوجه مى‏شود و نیازهاى مادّى خویش را فداى نیازهاى معنوى مى‏کند.
لازم به تذکّر است که اگر «طلب لذّت» غایت حیات بشرى قرار بگیرد - چنانکه امروز در مغرب زمین اینچنین است - دیگر نه تنها لذّت متضمّن بقا و استمرار حیات نیست بلکه بالعکس، زمینه‏ساز سقوط و نابودى است. آیه مبارکه 16 از سوره «اسرا» به همین مطلب اشاره دارد:«وَاِذا اَرَدْنا اَنْ نُهْلِکَ قَرْیةً اَمَرْنا فیها فَفَسَقُوا فیها فَحَقّ عَلَیهَا الْقَولَ فَدَمَّرْناها تَدْمیراً»؛ چنانکه در مورد قوم لوط هم اینچنین شد و بر تمدّن غربى نیز همان خواهد رفت که بر قوم لوط. حال آنکه در اسلام، طلبِ لذّت حلال، نه تنها مذموم نیست بلکه بعضاً در مواردى مورد تأکید نیز قرار گرفته است و کدام شاهدى بر این مدّعا بهتر از قرآن مجید که آیات بسیارى را به توصیف لذایذ بهشتى اختصاص داده است و اصولاً لذایذى که در دنیا وجود دارد نشانه‏اى محدود و فانى از لذایذ خالص و دیرپاى بهشتى است.
امروزه، در حیطه فرهنگى تمدّن غرب، «لذّت» همچون گوساله‏اى زرین پرستیده مى‏شود و تو گویى بشر غربى قصد دارد که به انحاء مختلف با استفاده از خمر و انواع مخدّرها و محرّک‏ها نداى عقل و وجدان ملامتگر خویش را خاموش کند تا در جهانى که زاییده توهمات اوست، بریده از گذشته و آینده و غافل از مرگ، به «تمتّع» از لذایذ مادّى بپردازد. اگر نه چگونه امکان داشت که بشر «همجنس بازى» را از حقوق مسلّم خویش تلقى کند و مدّعى باشد که «قانون» باید زمینه‏هاى اجتماعى برخوردارى از این «حقّ» را فراهم کند؟ حال آنکه در نظام قانونگذارى اسلام، حتّى در مورد برخوردارى از لذایذ حلال و طبیعى نیز تمهیداتى اتّخاذ شده است تا انسان را از «افراط و تفریط» دور نگه دارد و جامعه انسانى را به اعتدالى که لازمه انسانیت است برساند. حقیقت اینجاست که انسان با خارج شدن از این «حدّ اعتدال» ماهیت انسانى خویش را نیز از دست مى‏دهد و مسخ مى‏شود. «ماهیت انسانى» داراى «محدوده‏اى مشخص» و «نیازهاى حقیقى» متناسب با آن است. خروج از این محدوده بشر را از ماهیت انسانى‏اش نیز خارج مى‏کند و به مسخ او مى‏انجامد.
وَ اَلَّذینَ کَفَرُوا یتَمَتَّعُونَ وَ یأکُلُونَ کَما تَأکُلُ الْأنْعامُ» (سوره محمّد(ص): 12) در آیه مبارکه، «کفر» با «تمتّع حیوانى» و «افراط در خوردن» ملازمه پیدا کرده است، چرا که انسان هرچه از «حدّ اعتدال ایمانى» دورتر شود، لاجرم به ابعادِ حیوانىِ وجود خویش اصالت بیشترى مى‏دهد و اینچنین تمتّع حیوانى از لذایذ دنیایى را از حقوق مسلّم خویش تلقّى مى‏کند. اگر ما نظام حقوقى را به ماهیت انسانى و نیازهاى حقیقى بشر بازگشت دادیم، به همین علّت بود که بشر با هبوط از بهشت اعتدال ایمان به اسفل السّافلین دنیا، بناچار گرفتار «عاداتى» مى‏گردد که با خود «خواسته‏هاى کاذبى» به همراه دارند و در این حال اگر میزان مشخصى موجود نباشد که انسان خود را با آن بسنجد، چه بسا که تأمین این خواسته‏هاى کاذب را از حقوق اوّلیه خویش بشمارد و به همان سرنوشتى دچار شود که انسان غربى شده است. اگر بزرگان ما فرموده‏اند که «الفضیلة غلبة العادة» - فضیلت در غلبه بر عادات است - نظر به نجات بشر از همین گرداب سهمناکى داشته‏اند که تمدّن امروز غربى دچار آن است.
فى‏المثل به‏علّت اشاعه الکلیسم در جامعه غربى، الکل همچون یک «نیاز حقیقى» جلوه مى‏کند و آزادى در شرب خمر به مثابه یکى از حقوق اوّلیه و مسلّم انسان‏ها در قوانین مدنى غرب لحاظ شده است. تأثیرات مخرّب الکل به یک فرد یا یک جامعه و یا حتى یک نسل محدود نمى‏گردد و عارضه‏هاى موروثى آن نسل‏هاى پى‏درپى بشر غربى را در طول تاریخ از درون مى‏پوساند. با توجه به اینکه کانون اصلى ضایعات الکلیسم در عقل بشر و قواى مفکّره اوست، تو گویى بشر غربى بدین وسیله مى‏خواهد نداى ملامتگر عقل خویش را خاموش کند تا بتواند غافل از «نظارت خدا» و فارغ از «اندیشه مرگ و دیروز و فردا»، به تمتّع از لذایذ دنیایى بپردازد. چرا اینچنین شده است؟
همانطور که گفته شد، از آنجا که روح خدایى بشر به بدنى حیوانى تعلّق یافته است، هرچه انسان از حدّ اعتدال ایمان دور و دورتر شود و در غرقابه ظلمانى کفر فروتر رود، بیشتر و بیشتر از ماهیت انسانى خویش خارج مى‏گردد و این خروج با عدول از خصوصیات انسانى و اصالت یافتن غرایز حیوانى همراه است. بشرى این چنین، حتّى به مراتبى پست‏تر از حیوانات سقوط مى‏کند، چرا که حیوانات به هر تقدیر از حکم جبرى غرایز طبیعى خویش تبعیت دارند و اینگونه، هرگز به عاداتى غیرطبیعى که بقا و استمرار حیات آنان را نقض کند، گرایش نمى‏یابند. حال آن‏که انسان کافر اینچنین نیست؛ او مى‏تواند حتى روشها و وسایلى متناقض با حیات طبیعى خود براى اطفاء شهوات خویش اختیار کند و بدین ترتیب مصداق «بَلْ هُمْ اَضَلُّ» قرار بگیرد. امروز نسبتِ همجنس بازى در میان جوانان آمریکایى و بعضى از کشورهاى اروپایى از مرز پنجاه درصد گذشته است؛ این فاجعه‏اى است که هرگز در میان حیوانات امکانِ وقوع ندارد، چرا که بقاى نسل و استمرار حیاتِ آنان را به خطر مى‏اندازد. لذا نظام حقوقى اسلام نظر به برآورده ساختنِ خواسته‏هاى کاذب بشر ندارد و «میزان انسانیت» را «فطرت» او مى‏داند.
منشأ همه نیازهاى بشر - اعمّ از مادّى و معنوى - فطرت اوست و اگر انسان در جرگه «غاوین» - اغوا شدگان - در نیاید و فطرتش «پوشیده» نگردد، همین مجموعه نیازهاى فطرى که متناسب با خلقت خاصّ بشر و غایت تکاملى اوست، براى رساندنش به سرمنزل «فلاح» کفایت دارد و البتّه همانطور که گفته شد، اغوا شدگان نیز بر مبناى نیازهاى فطرى خویش فریب مى‏خورند چرا که غایات امیال فطرى خود را درست انتخاب نکرده‏اند. شاید از این گفته اینچنین برآید که چون عمل کفّار نه از سرِ «عمد» بلکه از «شدّت غفلت و نسیان» بوده است، قاعدتاً نباید عقابى نیز بر اعمال‏شان تعلّق بگیرد، امّا نه؛ «غفلت و نسیان» آنان نتیجه «خذلان» خداست و خداوند نیز تنها کسانى را رها شده و مخذول وا مى‏گذارد که استحقاق هدایت ندارند و گناهان‏شان آنان را از ماهیت انسانى خارج کرده است: «نَسُوا اللَّه فَاَنْسیهُمْ اَنْفُسَهُمْ»: خدا را فراموش کردند، خدا هم آنان را از یادشان برد (حشر: 19)
حال چگونه مى‏توان «نظام حقوقى»اى بر مبناى «نیازهاى فطرى انسانى» بنا کرد؟
قسمت ششم:‏
در بحث گذشته بدین نتیجه رسیدیم که:
نظام حقوقى اسلام نظر به برآورده ساختن خواسته‏هاى کاذب بشر ندارد و میزان انسانیت را فطرت او مى‏داند و بدین ترتیب، نظام حقوقى اسلام مبتنى بر فطرت انسانى است. نیازهاى حقیقى انسان همان نیازهاى فطرى اوست و نظام حقوقى اسلام آنچنان است که در آن، افراد و جوامع انسانى به غایت شکوفایى فطرت خویش دست یابند.
حال چگونه مى‏توان نظام حقوقى‏اى بر مبناى نیازهاى فطرى انسان بنا کرد؟(61) در اوّلین نظر، هنگامى که سخن از فطرت انسان و خلقت خاصّ او به میان مى‏آید، لاجرم «وجودِ فردى و اجتماعى انسان» و «نیازهاى مادّى و معنوى» او از یکدیگر تفکیک مى‏گردد و البتّه این یک انتزاع غیرقابل اجتناب است. وجودِ فردى و اجتماعى انسان، جسم و روح او و مادّه و معنایش در غایت و حقیقت امر با هم متّحدند، اما براى یافتن نسبتى که بین وجود فردى انسان و وجود اجتماعى او از یک طرف، و نسبتى که بین جسم و روح او از طرف دیگر وجود دارد، بناچار باید فرد و اجتماع و جسم و روح را از یکدیگر تفکیک کرد.
این تقسیم بندى با همین صورت خام نمى‏تواند مبدأ و مبناى هیچ تجزیه و تحلیلى قرار بگیرد. براى اینکه این تقسیم بندى بتواند در این جهت کارآیى داشته باشد، لاجرم باید به این ابهامات چندگانه پاسخ داده شود:
- منشأ و غایت حوائج فطرى و غریزى بشر چیست؟
- در ترکیب کلّى وجود انسان، فرد و جامعه و روح و جسم چه نسبتى با یکدیگر دارند؟
و بالاخره:
- نسبت وجود انسان با عالم خارج از او چیست؟ در مجموعه مقالات گذشته سعى شده است که به این سوالات و مخصوصاً دو سؤال اوّل، جواب مقتضى ارائه شود؛ بنابراین از پاسخ دادن به دو سؤال نخستین در مى‏گذریم و سؤال سوّم را، از آنجا که ادراک نظام حقوقى اسلام به پاسخ این سؤال بازگشت دارد، جواب مى‏دهیم.
بهترین جوابى که به این پرسش عنایت شده از جانب مولا سید السّاجدین امام على بن الحسین علیه‏السلام است که عنوان «رسالة الحقوق» دارد، امّا پیش از پرداختن بدان باید به دو شبهه پاسخ گفت:
1- «رابطه تسخیرى» انسان با طبیعت خارج از خود و انسان‏هاى دیگر
2- مقتضیات زمان (نیازهاى ثابت و متغیر)

1- در معناى «تسخیر»
از آنجا که انسان براى برآورده ساختن نیازهاى مادّى و معنوى خود به ناچار باید از طبیعت بیرون خویش، اعمّ از منابع و معادن و حیوانات و یا انسانهاى دیگر استفاده کند، پیش از هر چیز باید چگونگى برخورد انسان با جهان خارج از خود و حدود توسعه کمّى آن مورد تحقیق قرار گیرد.آیات بسیارى در قرآن مجید وجود دارد که به نوعى رابطه «تسخیرى» بین انسان و جهان خارج از او قائل است. با روشن شدن معناى «تسخیر» در قرآن مى‏توان نسبت انسان را با جهان بیرون از او و جایگاهش را در مجموعه عالم پیدا کرد.
در تفکّر اسلامى، فطرت انسان - یعنى خلقت و سرشت او - با همه عالم، اعمّ از عوالم مادّى و مجرّدات متّحد است و این مجموعه واحد تجلّىِ ذات مقدّس پروردگار است. انسان در این نظام فکرى، هرچند بر بسیارى از مخلوقات خدا تفضّل و برترى دارد، امّا اراده او جلوه‏اى از اراده حقّ است و نهایت تکاملش بندگى خداست و خلیفگى خدا را نیز از طریق همین بندگى کسب مى‏کند؛ و برخلاف «تفکّر اومانیستى غرب» که براى انسان اراده‏اى مستقل قائل است و داعیه سلطنت برعالم دارد، «انسان کامل» نه «داعیه سلطنت» که وظیفه «خلافت» دارد. در تفاوت این دو معنا - سلطنت و خلافت - ما در مقالات آینده متناسب با بحث، با تفصیل بیشترى تحقیق خواهیم کرد، امّا آنچه که اجمالاً در اینجا مى‏توان گفت این است که «سلطنت» به معناى «استیلا و احاطه کامل» است آنچنانکه هیچ اراده‏اى برتر از اراده سلطان وجود نداشته باشد، حال آنکه «خلافت» به معناى جانشینى است، آن‏هم نه آن‏گونه که صاحب اصلى، خود از میانه غایب باشد؛ جانشینى، به معناى «وساطت در فیض». با این معنا اراده، هنوز هم اراده صاحب اصلى است، لکن «خلیفه» یا «جانشین» واسطه‏اى است که اراده مولا از طریق او به تحقق مى‏رسد.
علاّمه طباطبایى رحمةاللَّه علیه در معناى «تسخیر»، ذیل آیه بیست از سوره لقمان فرموده‏اند:«اَلَمْ تَرَوْا اَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِى السَّمواتِ وَ ما فِى الاَرْضِ وَ اَسْبَغَ عَلَیکُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً و باطِنَةً...» - [مگر نمى‏بینید که خدا هرچه را که در آسمان‏ها و زمین هست رام شما کرد و نعمت‏هاى خویش را آشکارا و نهان بر شما کامل نمود؟] «کلمه تسخیر به معناى وادار کردن فاعل در فعلش مى‏باشد، به طورى که فاعل، فعل خود را به اراده خود انجام ندهد، بلکه به اراده تسخیر کننده انجام دهد، همانطور که نویسنده قلم را وادار مى‏کند تا به اراده او بنویسد و مخدوم و مولا را بنده و خدمتگزار خود را وادار مى‏کند تا مطابق دستور و خواست او عمل را انجام دهد، و اسباب مؤثّر در عالم هرچه باشد، با سببیتى که هر یک مخصوص به خود دارد، آن کارى را انجام مى‏دهد که خدا مى‏خواهد و خدا از مجموعه آنها نظامى را مى‏خواهد که با آن عالم انسانى را تدبیر کند و حوائج او را برآورد.
از آنچه گذشت معلوم شد که «لام» در کلمه «لَکُمْ»، لامِ تعلیل غایى است و معناى آن، «به خاطر شما» است و در نتیجه، تسخیر کننده این اسباب خدا خواهد بود، نه انسان؛ به خلاف آنکه لام را براى ملک بگیریم که در آن صورت، تسخیر کننده انسان خواهد بود، ولى با مشیت خداى تعالى، همچنانکه بعضى احتمال آن را داده‏اند، و پیشرفت انسانها در مرور زمان و به خدمت گرفتنِ اجزاءِ عالم را در بیشتر مقاصدش، شاهد گفته خود گرفته‏اند و لکن این احتمال با جمله «اَلَمْ تَرَوْا» نمى‏سازد، چون اگر تسخیر کننده خود انسان بود، مسخّر خود را مى‏دید و دیگر حاجت به این سؤال نبود...» [جلد 32 ترجمه المیزان، ص 51-50]
حقیقت این است که با معناى «تسخیر» در آیات مبارکه قرآن هرگز نمى‏توان استیلاى بشر غربى را بر عالم و آدم توجیه کرد. یکى از مهمترین وظایف این بحث‏ها در زمینه حقوق بشر این است که محدوده کمّى و کیفى حقوق افراد و جوامع انسانى را نسبت به طبیعت و انسانهاى دیگر تعیین کند. آیا بشر حقّ دارد که بر طبیعت اطراف خویش استیلا پیدا کند و آن را تا حدّ نابودى مورد بهره‏بردارى قرار دهد؟ آیا بشر حقّ دارد که دیگران را تا حدّ بهره‏کشى و استثمار به استخدام خویش درآورد؟...
در مجموع آیاتى که با صورتهاى اشتقاقى گوناگون از «تسخیر» سخن رفته است، تنها در یکى از آیات است که (احتمالاً) «اراده تسخیر» را به خود انسانها برگشت داده است (آیه 32 از سوره مبارکه «زخرف» که درباره آن بحث خواهد شد)، اگر نه، در تمامى آیات مبارکه «اراده تسخیر» به اللَّه و فرشتگان او باز مى‏گردد و معناى تلویحى آن «برقرار داشتن نظامى علّى و سببى براى تأمین نعم و رفع حوائج انسانهاست. فى المثل در آیاتى که سخن از «تسخیر شمس و قمر و شب و روز به خاطر انسان» رفته است، پر روشن است که مقصود هرگز این نیست که شمس و قمر و شب و روز در تسخیر اراده انسان هستند و یا مى‏توانند قرار بگیرند، بلکه منظور همان معناى دقیقى است که شیخ اجل سعدى از آن دریافته است:
ابر و باد و مه خورشید و فلک در کارند***تا تو نانى به کف آرى و به غفلت نخورى‏
آیات مبارکه 32 تا 34 از سوره ابراهیم به خوبى نشان دهنده این معنا هستند که با مفهوم «تسخیر» در قرآن، برخلاف آنچه برخى از مفّسرین خواسته‏اند، هرگز نمى‏توان استیلاى ویران گرانه بشر بر طبیعت و منابع و معادن آن و یا سفر آمریکایى‏ها به کره ماه را توجیه کرد:اَللَّهُ الَّذى‏ خَلَقَ السَّمواتِ وَالْاَرْضَ وَ اَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَاَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَکُمْ وَ سَخَّرَ لَکُمُ لِتَجْزىَ فِی البَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ سَخَّرَ لَکُمُ َلْاَنهارَ * وَ سَخَّرَ لَکُمُ الشَّمسَ وَ القَمَرَ دائِبَینِ و سَخَّرَ لَکُمُ اللَّیلَ وَ النَّهارَ * وَ آتیکُمْ مِنْ کُلِّ ما سَاَلْتُموُهُ وَ اِنْ تَعُدّوُا نِعْمَتَ اللَّهِ لا تُحْصُوها اِنَّ الاِنسانَ لَظَلُومٌ کَفَّارٌ * «خداست آنکه آسمانها و کره زمین را آفرید و آب را از آسمان نازل کرد و بدین وسیله از ثمرات رزقى براى شما بیرون کشید و به خاطر شما کشتى را به مثابه اسبابى مقرّر داشت تا به امر خود او در دریا جریان یابد و همچنین رودخانه‏ ها را به خاطر شما و خورشید و ماه را به خاطر شما به‏کار واداشت و اینچنین شب و روز را به خاطر شما برقرار کرد. و با این نظام علّى و سببى تمامى حوائج شما را برآورده ساخت تا آنجا که اگر بخواهید نعمت‏هاى خدا را برشمارید، نمى‏توانید. براستى انسان ستمکار و حقّ ناشناس است.»
چنانکه روشن است آیات مبارکه فوق در بیان این معنا آمده است که چگونه پروردگار متعال نظامى برقرار داشته است که در آن، حوائج و نیازهاى انسان از طریق اسباب و علل و سنّت‏ها و قانونمندى‏هاى مشخصى برآورده مى‏گردد. در سایر آیات مربوط به تسخیر نیز هیچگونه مجوّزى براى سلطنت و استیلاى انسان بر جهان اطرافش صادر نشده و مخصوصاً، همانطور که گفته شد، همواره حکم و اراده را به وجود مقدّس پروردگار باز گردانده است تا بطور کامل توهمات مقدّرى که وجود دارد نیز نفى گردد.
این توهم جاهلانه‏اى که انسان امروز در مغرب زمین نسبت به استقلال اراده خویش یافته است، با این وسعت و عمق در هیچ یک از ادوار تاریخ و در هیچ کدام از تمدّن‏هاى منقرض شده باستانى، نظیر ندارد. انسانِ امروز با شهوتى سیرایى‏ناپذیر آنچنان به «تمتّع» از ثمرات کره زمین و نابود کردن منابع آن - اعمّ از منافع تجدیدپذیر مثل چوب و یا تجدیدناپذیر مثل سوخت‏هاى فسیلى - پرداخته است که در آینده‏اى نه چندان دور «فقر منابع» بشر را با فجایع جهانى غیر مترقّبه‏اى روبرو خواهد کرد. امّا اگر انسان را جزیى از مجموعه تسبیحى عالم بدانیم و به رابطه‏اى مستقیم و مستحکم بین او و طبیعت و جهان اطرافش قائل باشیم [آنچنانکه اسلام به‏ما مى‏آموزد] آنگاه دیگر سخن از غلبه و استیلا بر طبیعت و عالم و آدم نخواهیم و سعى خواهیم کرد که با هرچیز، متناسب با جایگاهش در عالم وجود - یعنى آنچنانکه «حقّ» است - عمل کنیم. [در مقاله بعد که ان‏شاءاللَّه به تشریح «رسالة الحقوق» سید السّاجدین (ع) اختصاص دارد، مفصّلاً در اطراف این نظام خاصّ حقوقى سخن خواهیم گفت‏].
آیه دیگرى که باید مورد بحث قرار گیرد آیه مبارکه 32 از سوره «زخرف» است [یعنى همان تنها آیه‏اى که اراده تسخیر را به انسان‏ها باز مى‏گرداند]: «اَهُمْ یقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّکَ نَحْنُ قَسَمْنا بَینَهُمْ مَعیشَتَهُمْ فِى الْحَیوةِ الدُّنْیا وَرَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضاً سُخْرِیاً...».
ترجمه این آیه مبارکه به نقل از کتاب «جامعه و تاریخ» علاّمه شهید مطهرى قدّس سره اینچنین است: [«آیا آنها رحمت پروردگارت را تقسیم مى‏کنند؟ (آیا کار خلقت به آنها واگذار شده که هر چه را به هر که بخواهند بدهند و از هر که نخواهند باز گیرند؟) ما مایه‏هاى معیشت و وسایل زندگى (امکانات و استعدادها) را میان آنها در زندگى دنیا تقسیم کردیم و برخى را بر برخى دیگر از نظر امکانات و استعدادها به درجاتى برترى دادیم تا به این وسیله، و به طور متقابل، برخى برخى، دیگر را مسخَّر خود قرار دهند (و در نتیجه همه بطور طبیعى مسخَّر هم واقع شوند) و همانا رحمت پروردگارت (موهبت نبوّت) از آنچه اینها گرد مى‏آورند بهتر است‏].
علاّمه شهید مطهرى (ره) در تفسیر همین آیه مبارکه در کتاب «جهان بینى توحیدى» فرموده‏اند: «یک نکته که از این آیه کریمه استنباط مى‏شود، این است که اختلاف مزایا یک طرفه نیست، یعنى مردم دو گروه نیستند؛ گروه صاحب مزایاى طبیعى و گروه بى‏مزایا از نظر طبیعى. اگر چنین بود، یک طبقه بطور مطلق «تسخیر کننده» و گروه دیگر «تسخیر شده» بودند. اگر آنچنان مى‏بود، باید چنین تعبیر شود: «وَرَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیتَّخذُوهمْ سُخْرِیاً[(یعنى) برخى را بر برخى مزیت بخشیدیم تا آنان که مزیت دارند، آنان را که مزیت ندارند مسخَّر خویش قرار دهند] بلکه تعبیر این است: «وَ رَفَعْنا بَعْضَهُم فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضاً سُخْرِیاً» [بعضى را بر بعضى مزیت بخشیدیم تا بعضى را مسخّر خویش قرار دهند]. یعنى همه از مزایایى بهره‏مند و همه یکدیگر را مسخّر خویش قرار مى‏دهند. به عبارت دیگر مزایا طرفینى است و تسخیر هم طرفینى است... در مفهوم کلمه «تسخیر» اجبار و اکراه نیامده است، مثلاً عاشق مسخّر معشوق، مُرید مسخَّر مراد و متعلّم مسخَّر معلّم و مردم عادى غالباً مسخَّر قهرمانانند، ولى مجبور نیستند. لهذا حکماى اسلامى هوشمندانه اصطلاح «فاعلیت بالتّسخیر» را از «فاعلیت بالجبر» تفکیک کرده‏اند... از اینجا معلوم مى‏شود که تعبیر برخى کتب لغت مانند «المنجد» که تسخیر را به معنى «تکلیف غیر بدون اجرت» گرفته‏اند چقدر نارساست؛ این لغویین اوّلاً این لغت را تنها در مورد رابطه اجتماعى و اختیارى انسانها بکار برده‏اند و ثانیاً اجبار و اکراه را در مفهوم آن الزاماً وارد کرده‏اند و حال آنکه قرآن (تسخیر را) در مورد رابطه تکوینى بکار برده، بدون آنکه الزاماً اجبار و اکراه را در مفهوم آن وارد کرده باشد.
آیه موردنظر رابطه تکوینى انسانها را در زندگى اجتماعى بیان مى‏کند که «رابطه تسخیرى عموم براى عموم» است و مى‏توان گفت از نظر بیان فلسفه اجتماعى اسلام مهمترین آیات است. «بیضاوى» در تفسیر معروفش، و به پیروى از او «علاّمه فیض» در «تفسیر صافى» چه خوب و عالى تفسیر کرده‏اند آیه را که مى‏گویند: معنى جمله «لِیتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضاً سُخْرِیاً» این است که یکدیگر را در نیازهاى خود مورد استفاده قرار دهند و به این وسیله میان‏شان اُلفت، به یکدیگر چسبیدن پیدا شود و به این وسیله کار عالم انتظام یابد. در حدیث نیز آمده است که معنى آیه این است که همه را نیازمند یکدیگر آفریده‏ایم.»

2- مقتضیات زمان‏
در بحث از نیازهاى انسانى، آن‏گونه سخن رفت که این نیازها متناسب با «وجودِ حقیقى انسان» و «فطرت او»، نیازهایى ثابت ولایتغیر است. شبهه‏اى که در اینجا پیش مى‏آید این است که تو گویى واقعیت امر مؤید آنچه گفتیم نیست، بلکه نیازهاى بشر متناسب با مقتضیات زمان تغییر مى‏کنند. آیا حقیقتاً نیازهاى بشر همراه با مقتضیات زمان متغیر است، یا نه، انسان متناسب با فطرت خویش نیازهاى ثابتى دارد؟ فى‏المثل زندگى امروز بشر بطور عادى لوازمى دارد که اختراع آنها اکثراً به همین یک قرن اخیر برمى‏گردد. اختراع این وسایلى که اکنون وجودِ آنها با طبیعت زندگى اجتماعى بشر درهم آمیخته است، خود به خود نیازهاى جدیدى را به همراه دارد که در تمام طول تاریخ بى‏سابقه است. اگر این مطلب واقعیت دارد، دیگر چگونه مى‏توان گفت که انسان نیازهاى ثابتى دارد؟
وقتى انسان بزرگىِ شهرها و بُعدِ مسافات و لزوم جابجایى‏هاى سریع را در زندگى بشر کنونى در نظر مى‏آورد، تصوّر اینکه این زندگى چگونه بدون اتومبیل و هواپیما امکان دارد، بسیار مشکل است؛ حال آنکه این وسایط از لوازم تمدّن جدید است و علّت بزرگى شهرها و بُعدِ مسافات و لزوم جابجایى‏هاى سریع نیز وجود اتومبیل و هواپیماست. اتومبیل بخاطر جوابگویى به بزرگى شهرها اختراع نشده، بلکه اختراع اتومبیل، خود بزرگى شهرها را باعث شده است. امّا وجود انسان حقیقتى فراتر از مقتضیات زمان دارد. البته تفکّر امروز غرب، از آنجا که هیچ حقیقت ثابتى خارج از انسان نمى‏شناسد، وجود او را تابع شرایط و مقتضیات زمان مى‏داند. با این ترتیب، معیارهاى اخلاقى نیز ثبات حقیقى خود را از دست مى‏دهند و دیگر انسان بین نیازهاى حقیقى و کاذب خویش تفاوتى قائل نمى‏گردد و برده امیالِ حیوانى و شیطانى خود مى‏شود.
امّا حقیقت این است که وجود انسان داراى حقیقت و حدود مشخّصى است که اگر از آن عدول کند، از محدوده انسانیت خارج مى‏گردد و تا پست‏ترین مراتب وجود سقوط مى‏کند (به مجموعه مقالات گذشته و مخصوصاً به شماره 47 و 48 اعتصام مراجعه کنید.) این وجود حقیقى، متناسب با فطرت خویش و غایات وجودى‏اش نیازهاى ثابتى دارد که فراتر از زمان و مکان و تاریخ و شرایط و مقتضیات قرار گرفته است؛ و امّا خواسته‏هایى که با مقتضیات زمان تغییر مى‏کنند، اکثراً کاذب هستند و از وابستگى‏هاى دنیایى و عادات مذموم بشر ناشى شده‏اند. دستاوردهاى تمدّن جدید لوازمى هستند که با زندگى امروزى بشر ملازمه دارند و اکثراً خواسته‏هایى را برآورده مى‏سازند که ریشه در اعماق وجود انسان و حقیقت فطرى او ندارند.
آنچه را که گفتیم نباید به معناى نفى دستاوردهاى کنونى تمدّن تلقّى کرد، بلکه قصد ما بررسىِ نسبتى است که این دستاوردها با وجود حقیقى بشر دارند. انسان پیش از آنکه در عصر انقلاب صنعتى پا گذارد، هزارها سال بر کره زمین زندگى کرده و همواره از عهده تأمین نیازهاى خویش برآمده است. البته اگر آنچنان که در تاریخ‏هاى رسمى تمدّن آمده است بخواهیم به انسان نظر کنیم و بزرگ‏ترین مسأله تمدّن‏ها را «تولید» بدانیم و تحوّلات تاریخى بشر را مبتنى بر روش‏ها و ابزار تولید ارزیابى نماییم، مسلّماً ورودِ بشر را در عصر تکنولوژى بزرگ‏ترین واقعه تاریخ قلمداد خواهیم کرد و تکامل و ترقّى انسان را در غلبه هرچه بیشتر بر طبیعت و توسعه استیلاى غرب بر سراسرِ زمین خواهیم دید؛ امّا حقیقت این نیست. نیاز در وجود بشر زاییده نقص اوست و این نقص او را به سوى کمال مطلق مى‏کشاند. وجودِ بشر عین فقر و نیاز به ذات غنّى مطلق است و هیچ چیز او را از این نیاز کفایت نمى‏کند. این فقر و نیاز که با هیچ چیز جز مقام گرفتن در کوى قُرب و و وصول یافتن به توحید به استغنا نمى‏رسد، سرچشمه همه نیازهاى بشرى است. حتّى نیازهاى غریزى انسان به آب و غذا و خواب نیز از همین کانون است که منشأ مى‏گیرد. غایت تأمین همه حوائج بشرى، اعمّ از مادى و معنوى و فردى و اجتماعى، تکامل و تعالى انسان و رسیدن او به مقام قُرب حقّ است. بدین ترتیب نیازهاى حقیقى انسان، نیازهاى ثابتى است محدود به حدود حقیقى انسانیت و غایت تکاملى او، و امّا نیازها و حاجات متغیرى که متناسب با مقتضیات زمان و شرایط زندگى در او به‏وجود مى‏آیند، داراى اصالت نیستند.
آنچه در این مختصر گفته شد، نه در جهت نفى تمدّن جدید و بلکه در جهت تحقیق بیشتر در جایگاه حقیقى آن انجام شده، اگر نه براى همه ما روشن است که تمدّن آینده بشریت بر مبناى همین مدنیت کنونى پایه‏گذارى خواهد شد.
قسمت هفتم:‏
با تحقیقى مختصر در «رسالة الحقوق» حضرت سیدالسّاجدین علىّ بن‏الحسین علیه‏السّلام، بررسى «مبانى حقوق در اسلام» به سرانجام خواهد رسید و از این پس مى‏توان بحث‏هاى مستقل دیگرى را در زمینه «مبانى حاکمیت سیاسى در اسلام» آغاز کرد.
«رسالة الحقوق»، رساله‏اى است که حضرت سجّاد علیه‏السّلام در جواب یکى از اصحاب خویش نگاشته‏اند و در کتابهاى مختلفى از جمله: «تحف العقول»، «خصال» صدوق (ره)، «امالى» شیخ صدوق (ره)، «بحارالانوار» (به نقل از خصال و امالى و تحف العقول) «المستدرک» و... نقل شده است. محتواى اصلى این رساله بیان حقوقى است که خلق در برابر «اللَّه» بر عهده دارند، اعمّ از اینکه خداوند این حقوق را براى نفس خود فرض کرده باشد و یا نه... حقوق دیگرى که پروردگار متعال نسبت به اعضا و جوارح و افعال و یا نسبت به دیگران بر عهده افراد انسان قرار داده است. امّا پیش از آغاز تحقیق در این رساله ارزشمند، ذکر مقدّمه‏اى در معناى «حقّ و حقوق» ضرورى است، چرا که کلمه «حقّ» در زبان معارف اسلامى به معنایى کاملاً متفاوت با آنچه که در زبان عُرف معمول است بکار مى‏رود، هرچند نه این‏چنین است که این دو معنا نسبتى هم با یکدیگر نداشته باشند و بالاخره از دریافت نسبتى که فى ما بین معناى «حقّ» در زبان عُرف و معارف وجود دارد، مى‏توان ادراک کرد که چرا «حقّ و حقوق» در زبان علوم رسمى معنایى این‏چنین یافته است.

در معناى «حقّ»
کلمه «حقّ» در مواضع مختلف، معانى متعدّدى یافته است که در اصل، همه آنها از معناى واحدى منشأ گرفته‏اند. «حقّ» به معناى ثابت، واجب، وجود ثابت، صدق، مطابقت و موافقت با واقع... و حتّى به معناى «مطلقِ وجود» آمده است. «حقّ» اسمى از اسماء خدا و در نزد صوفیه عبارت از «ذات اللَّه» است، و چون «حقّ» به عنوان فعل بکار رود، به معناى «ثابت شدن و ثابت کردن»، «واجب شدن و واجب کردن» و حتّى به معناى مطلقِ «وقوع» نیز استعمال مى‏شود. بعضى از حکما بین کلمه «حقّ» و «هست» قائل به اشتراک لفظى و معنوى هستند و البته حقّ نیز با ایشان است. «تحقق یافتن»، چه در زبان فارسى و چه در عربى، به معناى «موجودیت پیدا کردن» است و بر این قیاس کلمه «حقّ» را مى‏توان «وجود محض» معنا کرد.
از آنجا که انسان نسبت به ذات مقدّس پروردگار عالم، یعنى نسبت به وجودى که هرگز مسبوق به عَدَم نبوده است شهودِ باطنى دارد (هرچند این شهود باطنى با غفلتى که ناشى از گناه است پوشیده شده است) مى‏توان با یقین کامل تصدیق کرد که کلمات «هست» و «حقّ»، «هستى» و «حقیقت» معناى واحدى داشته‏اند، چرا که در آغاز «ادراکِ وجود» با «شهودى قلبى و باطنى نسبت به ذات مقدّس پروردگار عالم» همراه بوده است و رفته - رفته این معانى از یکدیگر انتزاع شده‏اند. البته، هنوز هم اگر انسان به وجدان فطرى خویش رجوع کند و فارغ از چون و چراى وَهْم در خویشتن نظر بیاندازد، خواهد دید که در درونش تصدیقى فطرى نسبت به این مطلب وجود دارد.
ریشه «حقّ» به معناى خاصّى که در مقابل «باطل» قرار دارد نیز از همین ریشه واحد منشأ گرفته، چرا که اصولاً باطل، عدم است و وجود ندارد، و هرچه هست «حقّ» است. همانطور که «تاریکى» نیز در واقع «عدم نور» است و فى نفسه وجود ندارد.
امّا «حقّ و حقوق» در این عصر به معناى تازه‏اى استعمال مى‏گردد که در گذشته سابقه نداشته است. در این معناى جدید که از قرن هجدهم باب شده است، «حقّ و حقوق» در کنار «نیازهاى طبیعى» انسان معنا پیدا مى‏کند و مراد از نیازهاى طبیعى نیز غرایز و گرایش‏هاى حیوانى وجود آدمى است؛ و از آنجا که «انسانیت» را حقیقتى جدا از «طبیعت حیوانى بشر» نمى‏دانند، تنها تمایلات انسانهاى دیگر است که غرایز حیوانى فرد را محدود مى‏کند، نه چیز دیگر. بدین ترتیب، حقوق فردى و حقوق اجتماعى بشر همواره در تعارض با یکدیگر قرار دارند و «اخلاق» به مجموعه‏اى از «قراردادهاى اجتماعى» اطلاق مى‏گردد که ضامن تأمین حقوق فردى همه افراد در اجتماع است، و همانطور که در بخش‏هاى قبلى این سلسله مقالات گفتیم، این سیر تفکّر نهایتاً به سیستم «دموکراسى» ختم مى‏گردد.
همه ارزش‏هاى اخلاقى و انسانى وقتى وارد این سیستم مى‏گردد، معنایى متضادّ با اعتقادات دینى پیدا مى‏کند. «آزادى» معناى «رهاشدگى از عقل مذهبى و اخلاق» مى‏یابد و «مساوات» به معناى «تساوى مطلق» درمى‏آید و فضیلت‏هاى اخلاقى و دینى انکار مى‏گردد. علامه شهید مطهرى (ره) در کتاب «پیرامون جمهورى اسلامى» مثالهاى زیبایى نقل فرموده‏اند که تذکّر بعضى از آنها در اینجا ضرورى است: ملکه انگلستان رفت به هندوستان. به همه معابد رفت، در همه جا احترام گزارد. وقتى مى‏خواست به فلان بتخانه وارد بشود قبل از آنکه به کفشکن برسد، از بیرون کفش‏هایش را درآورد و گفت: اینجا معبد است، اینجا محترم است. با اینکه مى‏گفت من خودم مسیحى هستم و بت پرست نیستم امّا (در آنجا گفت) از باب اینکه یک عدّه انسانها این بت‏ها را محترم مى‏شمارند، من باید آنها را محترم بشمارم؛ عقیده آزاد است!
یا عده‏اى مى‏گویند: ببینید ما چه ملّتى هستیم! ما دو هزار و پانصد سال پیش اعلامیه حقوق بشر را امضاء کردیم. «کورش» وقتى وارد «بابل» شد، با اینکه خودش بت‏پرست نبود و تابع مثلاً دین زردشت بود، مع‏ذلک گفت تمام معابد بت‏پرستى‏اى که در اینجا هست، محترم است. پس ما ملّتى هستیم طرفدار آزادى عقیده. این بزرگ‏ترین اشتباه است. از نظر سیاسى هرچه مى‏خواهید تمجید کنید، زیرا اگر کسى بخواهد ملّتى را به زنجیر بکشد باید تکیه‏ گاه اعتقادى او را هم محترم بشمارد؛ امّا از نظر انسانى این کار صد در صد خلاف است.
کارِ صحیح، کارِ (حضرت) ابراهیم (ع) است که خودش تنها کسى است که یک فکر آزاد دارد و تمام مردم را در زنجیر عقاید سخیف و تقلیدى، که کوچک‏ترین مایه‏ اى از فکر ندارد، گرفتار مى‏بیند. مردم به عنوان روز عید از شهر خارج مى‏شوند و او بیمارى را بهانه مى‏کند و خارج نمى‏شود. بعد که شهر خلوت مى‏شود، وارد بتخانه بزرگ مى‏شود؛ یک تبر برمى‏دارد، تمام بتها را خرد مى‏کند و بعد تبر را به گردن بت بزرگ مى‏آویزد و...»
علامه شهید در ادامه مطالب فوق مثالهاى دیگرى نیز از تاریخ انبیاء ذکر مى‏فرمایند که بسیار در خور توجه و تحقیق است. ... امّا در تفکّر اسلامى، از آنجا که «اللَّه» حقیقت یگانه است، «حقّ» فقط «حقّ اللَّه» است و حقوق دیگر - مثلاً حقّ النّاس - ذیل و ظلّى از «حقّ اللَّه» است و بدین ترتیب، «تمایلات انسانى» نمى‏تواند میزان «حقّ و حقوق» قرار بگیرد.از آنجا که «حقیقت مطلق» در کلّ عالم وجود تجلّى دارد، موجودات عالم همگى «کلمات خدا» و آیات او هستند و هر یک از این کلمات (موجودات عالَم) در مجموعه عالم، از شأن و جایگاه بخصوصى برخوردارند و متناسب با همین شأن و جایگاه خاصّ نیز «حقّى» بر آنها تعلّق مى‏گیرد. آنچه که این «حقّ» را براى آنها اثبات مى‏گرداند «وجود» آنهاست نسبت به کلّ عالم، اگر ادراک این معنا مقدّمتاً کمى مشکل است، مراجعه به متن «رسالة الحقوق» سید السّاجدین (ع) مى‏تواند به اشکالات مقدّر جواب گوید.
رسالة الحقوق اینگونه آغاز مى‏گردد: «اِعْلَمْ رَحِمَکَ اللَّهُ أَنَّ لِلّهِ عَلَیکَ حقوقاً مُحیطَةً لَکَ فى کُلّ حَرَکَة تَحَرَّکْتَها، أَوْ سَکَنَةً سَکَنْتَها، اَوْ مَنْزِلَةً نَزَلْتَها أوْ جارِحَةً قَلَّبْتَها، وَ آلَةً تَصَرَّفْتَ بِها... بَعْضُها أکْبَرُ مِنْ بَعْضٍ...» «بدان - خدایت رحمت کند - که اللَّه را بر عهده تو حقوقى است که بر تو احاطه دارند، در هر حرکتى که انجام دهى، یا در هر سکونى که ساکن شوى، یا در هر منزلى که فرود آیى، یا در هر عضوى که بگردانى و ابزارى که آن را به کار برى... (و بدان که) بعضى از این حقوق از بعضى دیگر بزرگ‏تر است...»
بقیه رساله به تفصیل و تشریح همین فراز مقدّماتى اختصاص دارد، و بدین ترتیب پُرروشن است که حضرت سجّاد علیه‏السّلام نظام حقوقى اسلام را منحصراً بر «حقّ اللَّه» بنا کرده‏اند، بدین معنا که اگر حقوقى هم به ما سوى اللَّه تعلّق بگیرد، ذیل و ظلِّ حقّ اللَّه است و به هیچ موجود دیگرى در عالم حقّى مستقلّ از حقّ اللَّه تعلّق نمى‏گیرد. تعبیر «مُحیطَةً لَکَ فى کُلِّ اَحْوالٍ» تعبیر بسیار شگفت آورى است حاکى از اینکه انسان محاط در حقّ اللَّه است و همه موجودات اطراف او، اعمّ از جمادات و حیوانات و انسانهاى دیگر و حتى اعضاء و جوارح و اعمال و افعال او، نسبت به جایگاه و شأن خویش در مجموعه عالم از حقّى مشخص برخوردارند و انسان نسبت به تأدیه این حقوق در پیشگاه پروردگار متعال متعهّد و مسؤول است.
حضرت سجّاد علیه‏السّلام در ادامه این فراز اوّل، نظام حقوقى بسیار روشنى را طرح مى‏فرمایند. در این نظام، حقوق - که منحصراً حقوق الهى است - به چهار شعبه تقسیم مى‏گردد:
1- «ما أوْجَبَهُ لِنَفْسِهِ» (آنچه براى خود واجب فرموده است) که با تعبیر «حقّ اللَّه الاکبر» نیز در همین رساله آمده است.
2- «حقوق النّفس»: یعنى حقوقى که خداوند براى نفس انسان بر او واجب فرموده است و داراى هفت شعبه است: حقّ زبان، حقّ گوش، حقّ چشم، حقّ پا، حقّ دست، حقّ شکم، حقّ فرج.
3- حقوق الافعال (حقوق عبادى): عمده‏ترین شعب آن که در رساله حقوق مورد تذکّر قرار گرفته عبارتست از: حقّ نماز، حقّ روزه، حقّ صدقه، حقّ قربانى.
4- حقوق اجتماعى: یعنى حقوقى که نسبت به غیر خویش برعهده انسان واجب است.
از همان آغاز، حضرت امام علىّ بن الحسین علیه‏السّلام حقوقى را که خداوند براى خویش بر ما فرض فرموده است «اصل حقوق» مى‏داند که از آن شعب دیگر تفرّع مى‏یابد [وَ اَکْبَرُ حقوقِ اللَّهِ عَلَیکَ ما اَوْجَبَهُ لِنَفْسِهِ تَبارَکَ و تَعالى مِنْ حقّهِ الَّذى هُوَ أصْلُ الْحقوق وَ مِنْهُ تَفَرَّعَ‏] و بقیه حقوق در صورتى بر جاى مى‏ماند که «اصل» - یعنى حقوق الهى - برقرار باشد، و اگر نه هیچ ضمانتى براى عمل به این فرایض باقى نمى‏ماند؛ و این یکى از مهمترین اشکالاتى است که از جانب غربى‏ها و روشنفکران غربزده وطنى نسبت به این نظام حقوقى ایراد مى‏گردد: «نظام حقوقى اسلام ضمانت عمل و اجرا ندارد.»
آرى، «تقوا» که ضمانت عمل به این نظام حقوقى است، اگر از میان برداشته شود دیگر هیچ ضمانتى برجاى نمى‏ماند. این نظام حقوقى، اصولاً بر اصل ایمان به خدا و اعتقاد به عقاید حقّه اسلامى بنا شده است و اشکال «فقدان ضمانت اجرا» از جانب کسانى طرح مى‏گردد که از این اصل دور افتاده‏اند و آن را به هیچ گرفته‏اند؛ اگر نه هیچ عامل بیرونى نمى‏تواند مثل «تقوا» انسان را از ارتکاب گناه باز دارد.وجود «تقوا» از آنجا ناشى مى‏گردد که انسان همواره خود را در محضر پروردگار متعال و تحت نظارت نیروهاى غیبى حسّ کند و مرگ را همیشه در کمین ببیند؛ و پر واضح است که اگر ایمان به غیب موجود نباشد و انسان از محضر خدا شرم نکند و از عاقبت کار خویش خوفى نداشته باشد، لزوماً باید عاملى بیرونى همچون پلیس با توسّل به زور و نظارتى دائم که بر عدم اعتماد مبتنى است، او را از ارتکاب اعمال زشت باز دارد؛ و این‏گونه است که «اصالت قانون» پدید مى‏آید.
اکنون در نظامات اجتماعى مغرب زمین، «قانون» به معنى مجموعه‏اى از قراردادهاى اجتماعى، جانشین «شریعت» شده است و بنابر یک توهّم عام، بشر پنداشته است که با «عمل به قانون» از «شریعت و اخلاق» بى‏نیاز مى‏گردد. «وحشت از زندان و عواقب قانونى» جانشین «خوف از معاد» شده است و «شرم حضور» جاى خود را به «ترس از نظارت دائمى پلیس» داده است؛ و البتّه چون این نظارت محدود است و به خلوتگاه تعلّق نمى‏گیرد، جرائم گوناگون هنگامى «جرم» است که یا در محضر «عموم» انجام شود و یا کار به رسوایى بکشد.
از طرف دیگر، «جرم» جانشین «گناه» مى‏گردد و «معیار زشتى عمل» ایجاد خلل در آسایش و آزادى عموم و عدم رعایت حقوق اجتماعى است. در این‏چنین اجتماعى، از آنجا که «ولنگارى و رهاشدگى در جهت ارضاء تمایلات حیوانى» معناى «آزادى» یافته است، تنها «قانون و نظارت مستمر بر اجراى آن» مى‏تواند انسانها را از تجاوز به حقوق یکدیگر باز دارد، چرا که هیچ «بازدارنده درونى» در بطن انسانها باقى نمانده و مسؤولیت و تعهّد صرفاً در برابر اجتماع و انسانهاى دیگر معنا دارد، نه در برابر خدا و ناظرین غیبى اعمال (کرام الکاتبین).
اگر در سالهاى آغاز غربزدگى و مخصوصاً در مشروطیت، «قانون» از آنچنان اهمیت و اعتبارى برخوردار مى‏گردد که همه مصیبت‏ها را به «نداشتن قانونى مأخوذ از اراده ملّت» باز مى‏گردانند، از همین است که منوّرالفکرهاى منادى غرب که خود را عَلَمدار «بیدارى ایرانیان» مى‏دانستند، از همان آغاز آشنایى با غرب، بدون آنکه ریشه‏ها و مبانى فکرى «اصالت قانون» را بشناسند، دریافته بودند که «وجود قانونى مأخوذ از اراده ملّت» ریشه همه ترقیات اجتماعى و سیاسىِ فرنگى‏هاست، و نتیجه مى‏گرفتند که ما هم براى پا نهادن در جادّه ترقّى و پیشرفت، نخست به قانونى که مبتنى بر رأى اکثریت مردم باشد نیازمندیم. انسان در مقام «تقلید» [مراد از «تقلید» در اینجا معناى فقهى آن نیست‏] صرفاً به مظاهر و تجلّیات صورى بسنده مى‏کند و از ریشه‏ها و مبانى غافل مى‏ماند. این «منادیان دلسوز بیدارى ایرانیان» از شدّت خودباختگى و فریفتگى در برابر فرنگ، از این معنا غفلت داشتند که «اصالت قانون» در غرب بر «نفىِ شریعت» استوار است و «دموکراسى» (حکومت مردم) در نفى «تئوکراسى» (حکومت خدایى) معنا پیدا مى‏کند. هنوز هم اگر بعضاً سعى مى‏کنند که بین «احکام اسلام» و «دموکراسى غربى» جمع کنند، اشتباه آنان ناشى از همین غفلت است. «دموکراسى» میوه درخت «اومانیسم» است و «اومانیسم» به معناى «اصالت انسان» با «حقّ پرستى» منافات دارد و اصلاً از غفلت بشر نسبت به فقر ذاتى خویش در برابر غناى پروردگار نتیجه شده است. «اومانیسم» به «انسان» در برابر «حقّ» اصالت مى‏بخشد و اینچنین، «اراده انسانى» را مطلق مى‏انگارد و به او اجازه مى‏دهد که هر چیزى را بخواهد و هر عملى را انجام دهد؛ و «قانون» اینجاست که اعتبارى در حدِّ شریعت پیدا مى‏کند، چرا که «خواست افراد» طبیعتاً با یکدیگر متعارض است و براى حلّ این «تعارض»، به‏ناچار باید به قانونى که بر «رأى اکثریت» استوار باشد اصالت داد. حال آنکه شرع به «نظام درونى انسان» که از «تقوا و تعهّد الهى» او منشأ گرفته است اصالت مى‏دهد، هرچند که نهایتاً از «نظم بیرونى» و «احکام و قوانین» نیز غفلت نمى‏کند؛ و البته لازم به تذکّر است که صدور قوانین در اسلام به ذات مقدّس پروردگار متعال برمى‏گردد، حال آنکه در «دموکراسى»، قانون مأخوذ از اراده اکثریت است.
شبهه دیگرى که به نظام حقوقى اسلام مى‏گیرند این است که نیازهاى انسان با توجه به مقتضیات زمان متغیر است، حال آنکه نظام حقوقى اسلام ثابت است؛ چگونه یک نظام ثابت و لاتغیر مى‏تواند نسبت به نیازهاى متغیر انسان انعطاف پیدا کند و با آن هماهنگ شود؟از آنجا که جواب این شبهه توسّط آقایان علما، مخصوصاً شهید عزیز مطهرى (ره) داده شده است، ما به نقل فرمایشى از ایشان و ذکر مآخذ و منابع لازم براى تحقیق بیشتر بسنده مى‏کنیم و شما را به خدا مى‏سپاریم.
علامه شهید مطهرى(ره) در یکى از مصاحبه‏هایى که پیش از رفراندوم جمهورى اسلامى با ایشان انجام شده است، در جواب این شبهه فرموده‏اند: «مسأله تحوّلات زمان و ثابت بودن ضوابط و قوانین اسلامى مسأله‏اى است که همواره این شبهه را ایجاد مى‏کند که چگونه مى‏توان این ثابت را با آن متغیر تلفیق کرد. مسأله زمان و تغییر و تحوّل مسأله درستى است، امّا ظرافتى در آن است که اغلب نسبت به آن بى‏توجه مى‏مانند. فرد انسان و همچنین جامعه انسانى حکم قافله‏اى دارد که دائماً در حرکت و طىّ منازل است. فرد و جامعه هیچ کدام در حال سکون و ثبات و یکنواختى نیستند. بنابراین اگر بخواهیم انگشت بر روى یکى از منازل بگذاریم و جامعه بشر را در یکى از منازلى که براى مدّت کوتاهى در آن توّقف کرده، براى همیشه ثابت نگه داریم، بدون شک برخلاف ناموس طبیعت عمل کرده‏ایم.
امّا باید توجه داشت که فرق است میان منزل و میان راه. منزل تغییر مى‏کند، امّا آیا راه هم لزوماً تغییر مى‏کند؟ آیا مسیر جامعه انسانى، که همه قبول دارند که یک مسیر تکاملى است، آیا آن هم تغییر مى‏کند. به بیان دیگر، آیا راه هم در راه است؟ و آیا بشر و جامعه بشرى هر روزى در یک جهت و در هر مرحله‏اى از مراحل در یک مسیر جدید و به سوى یک هدف تازه حرکت مى‏کند؟ پاسخ این است که نه، خط سیر تکاملى بشر خط ثابتى است شبیه به مدار ستارگان. لازمه حرکت داشتن ستاره این نیست که مدار ستاره هم قطعاً و ضرورتاً و لزوماً تغییر بکند». (براى تحقیق بیشتر مى‏توانید به کتاب «نظام حقوق زن در اسلام»، فصل «اسلام و تجدّد زندگى»، و همین‏طور به کتاب «اسلام و مقتضیات زمان» و یا بخش سوّم کتاب «پیرامون انقلاب اسلامى» و بخش پنجم کتاب «پیرامون جمهورى اسلامى» مراجعه فرمایید).
از آنجا که این سلسله مقالات متضمّن جستجوى مبانى مکتبى حاکمیت سیاسى است، بررسى مواد پنجاه گانه «رسالة الحقوق» و بحث در اطراف جزئیات حقوقى آنها، از عهده این مقاله خارج است. براى تفصیل بیشتر به اصل رساله حقوق (کتاب ترجمه «تحف العقول»، انتشارات علمیه اسلامیه، صفحات 291 الى 309، و کتاب «من لا یحضره الفقیه»، جلد دوّم «باب الحقوق» و...) مراجعه کنید.
با رعایت این نظام حقوقى، هرکس متناسب با شأن خویش جایگاه اجتماعى خاصّى مى‏یابد و نهایتاً اجتماع انسانى به تعادل پایدارى که لازمه قسط و عدالت اسلامى است دست مى‏یابد و البتّه - همان‏طور که گفته شد - آنچه که حفظ و استمرار این نظام را تضمین مى‏کند اصالتاً تقواست، نه دستگاههاى انتظامى ویژه‏اى که در نظامات سیاسى امروز معمول است؛ هرچند که در مرحله بعد ما را از قانون و دستگاههاى انتظامى بى‏نیاز نمى‏سازد.
جامعه موعود اسلامى جامعه‏اى است که از دو نظام درونى و بیرونى برخوردار است امّا از این میان اصالت با نظام درونى است و دستگاههاى انتظامى در مرحله بعد و در مقام تکمیل این نظام تشکیل مى‏گردند.
پی نوشتها:
1) این آیه مبارکه جوابِ مالِک دوزخ به دوزخیان است که گفته‏اند: «وَنادَوْا یا مالِکُ لِیقْضِ عَلَینا رَبُّکَ قالَ اِنَّکُم ماکِثونَ. لَقَد جِئناکُمْ بِالْحقّ ولکنَّ اَکْثَرَکُمْ لِلْحقّ کارِهونَ» - و ندا کنند مالک دوزخ را که اى مالک از خدایت بخواه که ما را بمیراند (تا از عذاب برهیم) گوید: شما در آن جاودانه خواهید بود چرا که ما حقّ را براى شما آوردیم، امّا اکثریت شما مردم از حقّ کراهت داشتید.
2) اوست خدایى که رسول خود را با دین حقّ به هدایت خلق فرستاد.
3) خداوند در عالم به حقّ حکم مى‏کند.
4) و یکدیگر را به حق سفارش کردند.
5) ما حقّ را براى شما آوردیم، امّا اکثریت شما از حقّ کراهت داشتید.
6) براستى «اومانیسم» را چگونه باید ترجمه کرد؟ مى‏گویند «انسان‏گرایى» و «اصالت انسان»... امّا کدام انسان؟ انسانى که داراى روحى مجرّد و جاودانه است و امانتِ «اختیار» در نزد اوست و درباره‏اش «اِنّى جاعِلٌ فِى الْاَرْضِ خلیفةٌ» گفته‏اند و «لَقَدْ کَرَّمْنا بنى آدَمَ»؟... و یا نه، انسانى که موردنظر «اومانیست» هاست، میمون برهنه‏اى است نتیجه تطوّر داروینى طبیعت و فاقد روح مجرّد و غرقه در غرقابه بیکرانه «کام جویى‏ها» و «غضب ورزى‏ها» و آمال و امیال حیوانى؟... و اگر این دوّمى موردنظر باشد - که همین است - آیا شما نام آنرا «انسان» مى‏گذارید؟ و بعد، فرضاً «اومانیسم» را «اصالت انسان» ترجمه کردیم، تازه چه جاى تحسین و تحمید، که بحکم «لا اله الاّ اللّه»، «فلاح» در نفىِ اصالت ما سوى اللّه است و اینکه ما ریشه همه چیز را به «اللّه الصّمد» برسانیم... و اگر اینچنین نکردیم و براى «ما سوى اللّه» اصالتى قائل شدیم، چه تفاوتى دارد که صَنَمى «لات» و «عزّى» نام را بپرستیم و یا «انسان» را؟
7) دموکراسى» نیز فرزند «اومانیسم» است. اگر نه، چگونه مى‏توانست براى «رأى اکثریت» در برابر «حقّ» اصالت قائل شود؟ فلسفه «اومانیسم» مى‏گوید که انسان دایر مدار همه چیز است و نباید براى «حقیقت» واقعیتى بیرون از «انسان» قائل شد. انسان «میزان حقّ» است و در جواب این پرسش که کدام انسان؟ انسانِ کامل؟ حجّت خدا؟ خلیفة اللّه؟... جواب مى‏دهد: «خیر. طبیعت صحنه تنازعى است که در آن اقویا باقى مى‏مانند. انسان موردنظرِ ما قهرمانِ این صحنه تنازع است. او فرزند نوعى خاصّ از میمون است که تطوّر طبیعت به ظهور عقل و تدبیر و فکر در وجود او منجر شده است. «نفس» یا «منِ» او مجموعه‏اى از فعالیت‏هاى فیزیکى و بیوشیمیایى است که خاصیت انتزاعى ذهنِ او این مجموعه را بمثابه موجود واحدى تلقّى مى‏کند و نام آنرا «روح» مى‏گذارد. «رفتارشناسى» روانِ انسان نشان داده است که فعالیت‏هاى روانى او همواره تابع عللى فیزیکى و بیوشیمیایى است و رفتار غریبى که ریشه در علّتى «ماوراءِ مادّه» داشته باشد از او مشاهده نشده است»!...
8) سوره «ابراهیم»(ع)، آیات 20-18
9) الرّحمن» آیات 26 و 27.
10) قصص» / 88.
11) و در آخرت، از آنجا که حُجُب ماهیات و علل و اسباب برداشته مى‏شود، همه در مى‏یابند که اصلاً هیچ چیز جز حقّ ظهور نداشته است، و اگر این ظهور در دنیا «ادراک» نمى‏شد از آن بود که حواس صرفاً ظرف ادراک ماهیات است و تقدیر پروردگار متعال بر این قرار گرفته که «عقل‏از طریق تعارض و تزاحم اسباب و علل و از وراى حجاب‏هاى ماهیات به «وجود حقیقى» و «حقیقت وجود» معرفت پیدا کند و اینست همان معنایى که در آیه مبارکه موردنظر است: «لَقَدْ کُنْتَ فى غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکِ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیوْمَ حَدیدٌ» - [بتحقیق تو از این در غفلت بودى، پس پرده‏ات را از تو برداشتیم، پس دیده‏ات امروز تیز است. (ق / 22)] و از همین جاست که «تمایلات اکثریت» با «حقّ» سازش ندارد.
12) متن دروس ایشان که تحت عنوان «فلسفه بودن و شدن» به چاپ رسیده است.
13) و خدا اینچنین براى حقّ و باطل مَثَل مى‏زند که (باطل) چون کف بزودى نابود مى‏شود و امّا آنچه به خیر و سود مردم است در زمین مدّتى باقى مى‏ماند و خدا اینگونه امثال را (براى فهم مردم) بیان مى‏دارد.
14) فى‏المثل تأثیر «جاذبه زمین» در «جِرم اشیاء» به پدید آمدن «وزن» منجر مى‏شود.وزن» ماهیتى است تابعِ «وجودِ جاذبه زمین»، امّا ذهن ما براى آن قائل به اعتبار مى‏شود و چه بسا که انسان از روى غفلت براى «وزن»، وجودى مستقلّ قائل مى‏گردد و مى‏گوید: «وزن فلان شى‏ء فلان کیلوست»، حال آنکه «وزن» وجود ندارد و صرفاً ظرفى است که به اعتبار جاذبه زمین از وجود انتزاع شده است.
15) و قالَ الَّذینَ اسْتُضْعِفوا لِلَّذینَ اسْتَکْبَرُوا بَلْ مَکْرُ اللَّیلِ و النَّهارِ اِذْ تَاْمُرونَنا اَنْ نَکْفُرَ بِاللَّهِ وَ نَجْعَلَ لَهُ اَنْداداً و اَسَرُّوا النَّدامَةَ لَمّا رَاَوا الْعَذابَ» (سبا / 33) - «مستضعفین به مستکبرین گویند که مکر شب و روز ما را بر آن داشت که بخداى یکتا کافر شویم و براى او شریک قرار دهیم. و چون عذاب قیامت را مشاهده کنند سخت اظهار پشیمانى کنند.»
16) براى مثال گفته‏اند: نماز بخوان، «فانّها لَکَبیرَةٌ اِلاّ على الخاشعین» - و نماز جز بر خاشعین گران مى‏آید.
17) مقصود «مدینه فاضله» افلاطون و پیروان او نیست. (در یکى از مباحث آینده تحت عنوان «امّت واحده» این مطلب کاملاً مورد تحقیق قرار خواهد گرفت).
18) و در این مورد تعبیر خاصّى نیز در قرآن وجود دارد که بطور جداگانه محتاج به بحث و تفسیر است: «ضُرِبَتْ عَلَیهِمُ الذِّلَّةُ اَینَ ما ثُقِفُوا الاّ بِحَبْلٍ مِنَ اللَّهِ وحَبْلٌ مِنَ النّاس...» (آل عمران / 112) - [آنها محکوم به خوارى و ذلّت هستند هر کجا متوسّل شوند، مگر به دین خدا و عهد مسلمانان درآیند. ]تعبیر حَبْلى (ریسمانى) از خدا و حَبْلى از مردم به ارتباط متقابلى اشاره دارد که بین امام و امّت موجود است.
19) سخن در این باره بسیار است امّا به همین مقدار اکتفا مى‏گردد تا رشته بحث را گم نکنیم.
20) در توضیح این مطلب که «اجتماع مردم» و «بیعت» چگونه مى‏تواند شرط کفایى امامت و خلافت قرار بگیرد، فرمایشات بسیار روشنى در نهج البلاغه وجود دارد. در خطبه شقشقیه آمده است: «لَوْلا حُضورُ الْحاضِرِ و قیامُ الْحُجَّةِ بِوُجودِ النّاصِرِ وَ ما أخَذَ اللَّهُ عَلَى الْعُلَماءِ اَنْ لا یقارّوا عَلى کِظَّةِ ظالِمٍ وَلا سَغبِ مَظْلومٍ لَألْقَیتُ حَبْلَها عَلى غارِبِها ولَسَقَیتُ اخِرَها بِکَأسِ اَوَلّها» - [اگر حاضر نمى‏شدند آن جمعیت بسیار (براى بیعت با من و یارى نمى‏دادند) که حجّت تمام شود، و نبود عهدى که خدایتعالى از علماء گرفته تا بر سیرىِ ظالم و گرسنه ماندن مظلوم راضى نشوند، هر آینه ریسمان و مهار شتر خلافت را بر کوهانِ آن مى‏انداختم و آخر آنرا به جام آغازش سیراب مى‏کردم (امر خلافت را رها مى‏کردم). ]در اینجا حضرت صراحتاً «حضور الحاضر» را بعنوان عاملى ذکر مى‏فرمایند که در امر خلافت «اقامه حجّت» مى‏کند و بدین ترتیب راهى براى امام جز قبول خلافت باقى نمى‏ماند. و از سوى دیگر، امام(ع) وصایت و وراثت رسول‏اللَّه(ص) را در امر خلافت، معیارى مى‏داند که هیچ چیز هم سنگ آن قرار نمى‏گیرد. بعنوان نمونه در خطبه 2 مى‏فرماید: «وَلَهُمْ خَصائصُ حقّ الْوِلایةِ و فیهِمُ الْوَصیةُ وَالْوِراثَةُ الانَ اِذْ رَجَعَ الْحقّ اِلى اَهْلِهِ وَنُقِلَ اِلى مُنْتَقَلِهِ» سخن در اطراف اهل بیت علیهم‏السّلام است. مى‏فرماید: «... شرایط ولایت امور مسلمین در آنان جمع است و پیغمبر درباره آنان وصیت کرده است [یا وصایت رسول اللَّه(ص) به آنان تعلّق مى‏گیرد] و آنان وارث کمالات نبوى هستند. این هنگام زمانى است که حقّ به اهلش بازگشته و به جاى اصلى خود منتقل شده است.» در بحث‏هاى آینده ان‏شاءاللَّه، در هنگام پرداختن به مسأله «آزادى عقیده»، «دموکراسى»، «قانون اساسى»، «حقوق متقابل مردم و حکومت» و «امّت واحده»، وجوهِ دیگر این مباحث نیز مورد تحقیق قرار خواهد گرفت.
21) احزاب / 33 و فاطر / 43
22) یونس / 32
23) اسراء / 81
24) لقمان / 30
25) اعراف / 157
26) آل عمران / 64
27) معناى «فلاح» در آیه مبارکه 157 از سوره «اعراف» اینچنین تشریع شده است: «یضَعُ عَنْهُم اِصْرَهُمْ وَاْلاَغْلالَ الَّتى کانَتْ عَلَیهِمْ» [تا بردارد از ایشان سنگینى بارشان و آن غل و زنجیرهایى که بر آنان بوده است‏]. «سبکبارى» و «رهایى» از قیود و زنجیرهاى تعلّقات شرک‏آمیز و «طریقه دستیابى به فلاح» نیز در آیه مذکور اینچنین بیان گشته است: گرامى داشتن رسول خدا(ص) و یارى دادنِ او و تبعیت از نورى که با او نازل شده؛ و البته این بیان محتاج به تفسیر است؛ امّا از آنجایى که حوصله این مقال پذیراى اینهمه نیست، درمى‏گذریم. نکته ظریف دیگرى که در اینجا باید مورد تذکّر قرار گیرد اینست که چون آخرت در حقیقت باطن عالم است و در آنجا هیچ چیز جز مکتسباتِ «نفس» ما بر ما عرضه نمى‏گردد، لذا اگر ما در اینجا که مزرعه آخرت است، توفیق «ترک گناهان» و «رهایى از قیود و زنجیرهاى تعلّقات شرک‏آمیز» را پیدا نکنیم، نباید امیدوار باشیم که به «فلاح» برسیم و آیات عذاب درباره‏مان تحقق پیدا نکند. به این آیات توجّه کنید: «اُولئکَ الَّذینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ وَ اولئِکَ الْاَغْلالُ فى اَعْناقِهِمْ وَ اولئِکَ اَصْحابُ النّارِ هُمْ فیها خالِدونَ(رعد/5) [اینان هستند که بربّ خویش کافرند و اینان هستند که غل و زنجیر بر گردن خویش نهادند و اینان هستند که در آتش دوزخ جاودانه خواهند بود]. جاى این پرسش وجود دارد که اینان چه کسانى هستند؟ در جواب مى‏فرمایند: «وَ اِنْ تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ ءَإذا کُنا تُراباً اَنَّنا لَفى خَلْقٍ جَدیدٍ (رعد / 5) [اگر ترا جاى شگفتى است، شگفت‏آور قول آن کسانى است که منکر معاد هستند و مى‏گویند: آیا ممکن است که ما بعد از خاک شدن دیگر باره به آفرینشى جدید درآئیم؟]. اینانند که غل و زنجیر بر گردن دارند و مصداق این آیه مبارکه هستند که: «انّا اَعْتَدْنا لِلْکافِرینَ سَلاسِلَ و اَغْلالاً و َسَعیراً (انسان / 4) [ما براى کفّار سلسله‏ها و قیود و آتشى آماده کرده‏ایم‏]. پناه بر خدا.
28) از وصایاى آنحضرت به امام حسن مجتبى علیه‏السّلام هنگام بازگشت از «صفین»
29) قصص / 50
30) نور / 35
31) مؤمنون / 71
32) و امّا قرآن مجید در آیاتى دیگر اتّباع از اهواء و عبودیت هواى نفس را نتیجه «اخلاد الى الارض» و «غفلت از یاد خدا» دانسته است که جاى بحث تفصیلى آن در اینجا وجود ندارد. به آیات مبارکه اعراف / 176 و کهف / 28 مراجعه کنید. در بحث «دموکراسى» ان‏شاءاللَّه به تفسیر تفصیلى این آیات مراجعه خواهیم کرد.
33) قرآن از یکسو در برابر «اتّباع از هواى نفس» ما را به «اتّباع از ملّتِ ابراهیم» فراخوانده است (آل عمران / 25) - یوسف / 38 - نحل 123) و منظور از «ملّت ابراهیم» روش و سنّتى است که حضرت رسول اکرم(ص) نیز بدان «استنان» دارد و از آن تبعیت مى‏کند و از طرف دیگر، قرآن مجید ما را به اطاعت از حضرت رسول اکرم(ص) فرمان مى‏دهد و صراحتاً اذعان مى‏دارد که آنکه از «ملّت ابراهیم»، «روى گردان» شود «سفیه» است: «وَمَنْ یرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ اِبْراهیمَ اِلاّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَه» (بقره / 130). در مجموع از بیانات قرآن حکیم مى‏توان نتیجه گرفت که «ملّت ابراهیم» در حقیقت روشى است منطبق بر فطرت الهى بشر و مبتنى بر «عقل محض»؛ و اگر قرآن فرمان مى‏دهد که: «لَکُم فى رَسولِ اللَّهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»، ما را بدین روش فرا مى‏خواند. بشر «آزاد» بدین معنا بشرى است که از ملّت ابراهیم و راه عقل و فطرت اعراض دارد و «تبعیت از هواى نفس» را بر «تبعیت از عقل» ترجیح داده است بشرى اینچنین، هرچند که بصورت انسان است، امّا از آنجا که وجودش صرفاً محدود به تمایلات غریزى و خصوصیات حیوانى است، از هر حیوانى پست‏تر است: «اِنَّ شَرَّ الدَّوابِ عِنداللَّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذینَ لایعْقِلونَ» (انفال / 22) [همانا بدترین حیوانات نزد خدا کران گنگانى هستند که تعقل نمى‏کنند] و «اولئکَ کَالْأنْعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ» (اعراف 179) [آنانند چون حیوانات، بلکه گمراه‏ترند]. چرا که اینچنین کسى «عقل و تدبیر» خویش را نیز در «خدمت معصیت» و «نافرمانى خدا» و «تبعیت از گرایش‏هاى هوسناکِ نفس امّاره بالسّوء» بکار مى‏گیرد و چه کریه و وحشتناک مى‏گردد انسانى که عقل و تدبیر خویش را نیز در خدمت خواب و خور و خشم و شهوت خویش قرار دهد، زیرا ملکات خبیثه نفسانى‏اش تمامى بروز مى‏یابند و موجودیت اخروى او را - که از هر حیوانى کریه‏تر است - مى‏سازند. «تمدّن امروز مغرب زمین» مَثَل صادق جامعه‏اى است که «عقل و تدبیر» خود را نیز در خدمت جوابگویى به خواهش‏هاى نفس و پرورش ابعاد حیوانى وجود خویش بکار گرفته است.
34) نساء / 59
35) احزاب / 21
36) جلد بیستم ترجمه «المیزان»، صفحه 269
37) قصص / 68
38) احزاب / 36
39) شیخ محمود شبسترى (ره)
40) جلد بیستم ترجمه «المیزان»، صفحه 268
41) عهدنامه مالک اشتر نخعى (ره)
42) سجده / 18
43) و این مقایسه در موارد متعددى تکرار شده است:
* «اَجَعَلْتُمْ سِقایهً الْحاجِّ وَ عِمارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ کَمَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ وَ جاهَدَ فى سَبیلِ اللَّهِ لا یسْتَوونَ عِندَاللَّه» (توبه / 19) [آیا منزلت سقایت‏الحاجّ و تعمیر مسجد الحرام را با آنکه براستى به اللَّه و معاد ایمان آورده است و «در راه خدا جهاد کند» برابر نهاده‏اید؟ خیر، این دو در نزد خدا «مساوى» نیستند].
* «... عَبْداً مَمْلوکاً لایقْدِرُ عَلى‏ شَىْ‏ءٍ وَمَنْ رَزَقْناهُ مِنّا رِزْقاً حَسَناً فَهُوَ ینْفِقُ مِنْهُ سِرّاً وَ جَهْراً هَلْ یسْتَوون» (نحل / 75) [آیا بنده مملوکى که بر هیچ چیز قادر نیست (برده هوى‏ و هوس خویش است و اوامر و نواهى نفس امّاره خویش را تبعیت مى‏کند و اراده به خیر و عمل صالح ندارد) با آنکه از جانب خود او را رزقى نیکو عطا کرده‏ایم و از آن، در پنهان و آشکارا انفاق مى‏کند برابرند؟ خیر].
* «لا یسْتَوى الْقاعِدونَ مِن الْمؤمنینَ غَیرُ اوُلى الضَّرَرِ وَالْمُجاهِدونَ فى سَبیلِ اللَّهِ بَاَمْوالَهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ» (نساء / 95) [مؤمنینى که بدون عذر از کار جهاد بازنشینند با مجاهدانى که در راه خدا به مال و جان جهاد مى‏کنند مساوى نیستند].
* «قُلْ لا یسْتَوِى الْخَبیثُ والطَّیبُ...» (مائده / 100) [بگو که مردم پاک و ناپاک یکسان نیستند].
* «قُلْ هَلْ یسْتَوِى الْأعْمى‏ والْبَصیرُ؟ اَفَلا تَتَفَکَّرونَ؟» (انعام / 50) [بگو آیا کور و بینا با یکدیگر یکسانند؟ چرا تفکّر نمى‏کنید؟]
* «وَضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً رَجُلَینِ اَحَدُهُما اَبْکم لا یقْدِرُ عَلى‏ شى‏ءٍ وَ هُوَ کَلُّ عَلى‏ مَوْلیهُ اَینَما یوَجِّهْهُ لایاْتِ بِخَیرٍ هَل یستَوى هُوَ وَمَنْ یأمُرُ بِالْعَدْلِ وَ هُوَ عَلى صِراطٍ مُسْتَقیمِ؟» (نحل / 76) [خداوند مثلى زده است: آیا این دو مرد که یکى از آندو گنگ است و قدرتى بر هیچ چیز ندارد و وابسته به مولاى خویش، هرجا که رو کند خیرى نمى‏رساند، و آن دیگرى به عدالت امر مى‏کند و بر صراط مستقیم استوار است، برابرند؟]
44) نور / 55
45) این مطلب در ادامه مباحث آینده با تفصیل بیشترى بیان خواهد شد.
46) جلد بیستم ترجمه «المیزان» صفحه 168
47) غرایز حیوانات نیز بر همین قیاس توجیه مى‏شود.
48) براى توضیحات بیشتر مى‏توانید به کتاب «طلب و اراده» تألیف حضرت امام خمینى ارواحنا له الفدا مراجعه نمائید.
49) ]- بقره / 256
50) آن خدایى که هفت آسمان بلند را به طبقاتى منظم بیافرید و هیچ در خلقت پروردگار رحمان بى‏نظمى و نقصان نخواهى یافت».
51) و روى زمین کوهها را برافراشت و انواع برکات را در آن‏ها قرار داد و قوت و روزى اهل زمین را در چهار روز (چهار فصل سال) بطور یکسان براى روزى‏طلبان مقدّر فرمود».
52) وَ اِنَّهُ لِحُبِ الْخَیرِ لَشَدیدٌ» (عادیات / 8).
53) و قوت و روزى اهل زمین را در چهار روز بطور یکسان براى روزى‏طلبان مقدّر فرمود * آنگاه به خلقت آسمانها توجه کامل فرمود که آسمانها دودى بود و او فرمود که اى آسمان و زمین بیائید، طوعاً یا کرهاً ؛ گفتند: آمدیم، فرمانبرداران».
54) او خدایى است که همه موجودات زمین را براى شما خلق کرد، پس از آن به خلقت آسمان نظر فرمود و هفت آسمان را بر فراز یکدیگر برافراشت و او بر همه چیز آگاه است.»
55) فرزندم، خداوند اعمال بد و خوب خلق را اگر چه به مقدار خردلى در دلِ سنگى یا در طبقات آسمانها یا زمین پنهان باشد، همه را در محاسبه مى‏آورد که خدا به همه چیز توانا و آگاه است.»
56) سوره تین: آیه 4
57) اسراء: 70
58) اعراف: 179
59) فى المثل، کشیدن سیگار، اعتیاد به الکل و... بدن انسان در وضعیت طبیعى خویش نیازى به سیگار یا الکل ندارد، امّا انسان معتاد به سیگار یا الکل، آنها را در زمره نیازهاى حقیقى خویش مى‏پندارد. حال اگر قوانین اجتماعى نیز بر این اساس تنظیم شوند، سلامت روحى و جسمى بشر و نسلهاى آینده، در یک سطح غیرقابل تصوّر به خطر خواهد افتاد.
60) تعبیرات دیگرى نیز وجود دارد که در مبحث «عدالت و مساوات» ذکر خواهد شد.
61) اصولاً جدا کردن انسان از مجموعه کائنات و او را ملغمه‏اى از استعدادها و نیازها دانستن و نظامى حقوقى بر مبناى نیازهاى او بنا کردن، با تفکّر اومانیستى غرب مناسبت دارد؛ امّا از آنجا که لازمه عبور از این تفکّر غالب نیز تعمّق و تحقیق بیشتر در آن، همراه با رجوع به مبانى نظرى تفکّر اسلامى است، لاجرم ما بحث را اینگونه ادامه داده‏ایم، اگر نه در مقاله آینده که انشاءاللَّه به بررسى «رسالة الحقوق» سید السّاجدین امام على بن الحسین(ع) اختصاص دارد، خواهیم دید که «حق و حقوق و نظام مبتنى بر آن» در اسلام با آنچه در تفکّر امروزى غرب از آن برداشت مى‏گردد، بسیار متفاوت است.

شهید قلم مرتضی آوینی