صور مختلف هنر اسلامی ( شعر و موسیقی )

شعر

شعر روح و باطن همه هنرهاست و هنرمندان همه در مرتبه سیر و سلوک باطنی خود شاعرند. اگر هیچ هنری را در میان هنرهای اسلامی به محک کلام نبی صلی‌الله علیه و آله و ائمه علیهم‌السلام سنجیده ندانیم، شعر چنین نخواهد بود زیرا شواهد بسیار در میان است تا بر این نظر حجت آید که شعر حقیقی کلامی است که روح‌القدس بر زبان شاعر جاری کند.

ابوالفتح رازی بعد از ذکر بعضی مؤیدات دال بر حسن شعری که درباره‌ی امور دینی باشد، گفته: «در خبر است که چون دعبل علی خزاعی قصیده‌ای بر حضرت رضا علیه‌السلام خواند که در مدح او گفته بود، امام فرمود:

مدارس آیات خلت من تلاوة و منزل وحی مقفرالعرصات. چون به ذکر صاحب‌الزمان عجل‌الله فرجه رسید، آن‌جا گفت: خروج امام لامحالة خارج یقوم علی اسم‌الله و البرکات.

امام فرمود: «نفث بها روح‌القدس علی لسانک» یعنی روح‌القدس این بیت را بر زبان تو جاری کرد.

شاعر در ساحت خیال سکنی می‌گزیند و دل می‌گشاید به سوی عالم و آدم و مبدأ عالم و آدم تا در افق چشم دل او حقیقتشان آشکار گردد. این نمود جز به انکشاف حقیقت و از آن‌جا الهام حقیقت به‌واسطه‌ی حجاب و یا بی‌واسطه نیست. در مرتبه‌ی بی‌واسطگی است که شاعر کلامش کلام روح‌القدس می‌شود و گرنه مقام او همان است که علی علیه‌السلام فرمود: «نفث الشیطان علی‌اللسان. یعنی شیطان درایشی بر زبان شاعر جاری سازد. این بیان همان بیان سحری است که در کلام حضرت نبی صلی‌الله و علیه و آله آمده است (ان‌من البیان سحراً). اما در مقام بی‌واسطگی و آینگی نسبت به حق بر زبان شاعر حکمت جاری می‌گردد چنان‌که فرمود: «ان من‌الشعر لحکمه». گفت پیغمبر که: ان‌فی‌البیان سحراً، و حق گفت:

آن خوش پهلوان

لیک سحری دفع سحر ساحران

مایه تریاک باشد در میان

آن بیان اولیاء و اصفیاست

کر همه اغراض نفسانی جداست

شاعران حقیقی همواره تمنای سیر به مقام روح‌القدس داشته‌اند. مقام روح‌القدس هم مقام جبرئیل امین است هم مقام کمال ارتقاء روح انسانی به نحوی که اتحاد نوری میان روح آدمی و روح فرشته وحی حاصل شود. زیرا با پایمردی قوه قدسی روح‌القدس می‌توان به گنج‌های «تحت‌العرش کنوزاً مفتاحه لسان‌الشعرا» یعنی زیر عرش گنج‌هایی است و زبان شاعران گشاینده آنند. اما شاعر عصر جاهلی که درونش را هوای نفس پر کرده حتی زمین و آسمان حسی نزدیکش را نمی‌بیند و صورت ممسوخی از آن‌را که همان صورت سافل و اسفل حیات حیوانی آدم است ادراک می‌کند.با این اوصاف شعر شیطانی جاهلی دیگر نمی‌توانست در برابر شعر رحمانی اسلام باقی بماند، همچنان‌که بت‌های 360گانه مکه به قوت عصای پیامبر و تأیید روح‌القدس شکستند می‌بایست شعر و صورت خیالی کاو و گوژ نفس‌اماره جاهل فرو پاشد و از میان برود. حال با این مقدمه، نظری به اوضاع آغازین ظهور شعر اسلام و بسط آن بیفکنیم. از آن‌جا که شعر تنها هنر یا هنر غالب قوم عرب قبل از اسلام و به یک اعتبار تنها طریق تفکر عصر جاهلی بود، ظهور وحی در صورت قرآن و کلام الهی همه شاعران را تا مدتی مرعوب خویش کرد و بسیاری از اشعار را باطل ساخت و روح بسیاری از شاعران را متحول گردانید. این تحول در مواجهه‌ای که شاعران با کلام خدا(قرآن مجید) داشتند حاصل شد قرآن هیچ مشابهتی به کلام بشری و شعر شاعران جاهلی نداشت. قرآن طی بیست و سه سال به حضرت نبی وحی شده بود.

در آغاز سخن از هنرمندی حضرت نبی ختمی مرتبت صلی‌الله علیه و آله گفتیم. این هنرمندی عبارت است از نسبت بی‌واسطه با ذات احدیت و نیوشایی اسراری که قدسیان با او در میان گذاشته‌اند و بدین‌سان عالم اسلامی ابتدا در وحی اقامه شده است. قابلیت وجود پیامبر صلی‌الله علیه و آله مشأ اتصال روح القدس(جبرئیل امین) فرشته کلام الهی به او بوده است. عالم اسلامی همان ظهور و تجلی اسم اعظم الله اکبر و کل و حقیقت محمدی است که بی‌حجاب در افق چشم دل پیامبر اسلام صلی‌الله علیه و آله و اهل بیت و طهارت علیه‌السلام گشوده شده است. این مرتبه یعنی ظهور کلی عالم اسلامی اختصاص به انسان کامل دارد، اما در مراتب نزولی چنان‌که ابن‌عربی در فتوحات مکیه بدان اشاره کرده وجود شاعران و هنرمندان را نیز فرامی‌گیرد و پرتو الهام رحمانی و ربانی روحشان را در حال سکرآمیز ادراک وحدت حقیقی روشن می‌گرداند.

سوره‌های آغازین که در مکه وحی شدند دوران پرآشوبی را چون داهیه بزرگ برای شاعران پدید آورد. شاعران مجنون(جن‌زده) جاهلی ساحتی ورای ساحت شعر شیطانی(جنی) نمی‌شناختند. کلمات مهیج و تشبیهات خلاف آمد عادت با آهنگی بی‌سابقه چون صاعقه بر دل محجوب کافران و مشرکان فرود می‌آمد و آن‌ها را از عاقبت تاریکشان در درکات جهنم هراسان می‌ساخت.

قرآن در آیات تشبیهی که با صورت‌های خیالی به ظهور آمده بود، زبان پر راز و رمز راه تفکر حضوری تشبیهی را به شاعران آموخت. آیاتی چون «الم تر کیف ضرب الله مثلاً کلمة طیبه کشجرةٍ طبیه اصلها ثابت و فرعها فی‌السماء...» (ابراهیم: 24 و 25) و آیات نور نظیر «الله نور السموات والارض مثل نوره کمشکوة فیها مصباح. المصباح فی زجاجه. الزجاجه کانها کوکب دری یوقد من شجرةٍ مبارکة زیتونه لاشرقیه و لاغریبه یکاد زیتها یضییء و لولم تمسسه نارٌ نور علی نور یهدی الله لنوره من یشاء و یضرب الله الامثال للناس و الله بکل شیءٍ علیم» (نور: 35) لحنی بلند دارد، جمال و حسن الهی بالتمام در آنها ظاهر است و معنایشان عمیق است؛ احساس شاعرانه را برمی‌انگیزد و صورتی از تخیل را ابداع می‌کند که در آن اشیاء در حجم‌های نامعهودی جلوه‌گر می‌شوند.

بدین‌ترتیب عالمی در قرآن و هنر قرآنی اقامه می‌شود که هنر شرک را طرد و نفی می‌کند از این‌جاست که قرآن در سوره‌ی شعرا در آیاتی شاعرانی را که به آن‌ها شیاطین نازل می‌شوند محکوم می‌کند. هل انبئکم علی من تنزل الشیطان تنزیل علی کل افاک اثیم، یلقون السمع و اکثر هم کاذبون، والشعراء یتبهم‌الغاوون الم ترانهم فی‌کل وادیهمون، و انهم یقولون ما لایفعلون، الا الذین آمنوا و عمولوالصالحات و ذکرالله کثیر.

اینان شاعران بت‌پرست مکه بودند و هنر خود را صرف هجو مقدسات اسلام و تحقیر پیروان پیامبر می‌کردند و از این لحاظ در زمره اولیاء شیطان و ضداسلام به شمار می‌رفتند. بنابراین آیات شاعران دو دسته‌اند یک دسته که تابع ضلالت شیطانی‌اند و دیگرانی که اهل ذکر کثیر و عمل صالح‌اند و همین دو دسته‌اند که در سرتاسر تاریخ اسلام مظهر دوگانگی هنر دینی و دنیوی بوده‌اند. میراث ادب و فرهنگ ملل و نحل مشرک و بهره‌مندی از مأثورات انبیاء و اولیاء اساس کار این دو گروه بوده است و در بالاترین مرتبه شاعران از حقیقت شیطانی گذشته و در زمره حکمای انسی کلمات‌الله را تلقی کرده‌اند.

با ظهور حقیقت اسلام شعر شعرای باطل نسخ گردید و تا وقتی که درهای آسمان باز بود و عالم محل نزول وحی الهی بود شاعران باطل مرعوب شده بودند. بالتبع شعر باطل قدیم بالکل تعطیل شد و دیگر کسی مطابق ذوق شاعران کهن به ستایش شراب و عشق نمی‌پرداخت و اگر ستایش بود از اسلام و پیامبر اسلام و وصف مبانی اسلام بود. در این زمان خطبه به جهت فایده آن در تشحیذ حس دینی بسط یافته بود. در عصر خلفای راشدین نیز این وضع ادامه یافت اما با به قدرت رسیدن امویان وضع برگشت و رجوعی دیگر به سوی شعر شیطانی جاهلی به سراغ و سر وقت مسلمین آمد.

از بزرگترین شاعران عصر پیامبر باید از حسان‌بن ثابت نام برد. او شاعر مُخَضرمی بود. مخضرم نام شاعرانی است که چندی در عصر جاهلی و سپس در اسلام زیسته‌اند و به زبانی می‌توان این شاعران را «دو ساحتی و دو عالمی» خواند. حسان را «داهیه کبری» (بلای بزرگ) قریش خوانده شد، زیرا به تشویق پیامبر آنان را هجو می‌کرد. به فرمان پیامبر برای او در مسجد مدینه منبری نصب کرده بودند و او از آن موضع در حضور حضرت نبی مشرکان را هجو می‌نمود. و پیامبر به او می‌فرمود «اللهم ایده بروح القدس» (بارالها او را به واسطه‌ی روح‌القدس مؤید بدار). پیامبر همواره او را تأیید می‌کرد و می‌فرمود که تا وقتی‌که به زبان خویش ما را یاری کنی به‌واسطه‌ی جبرئیل موید باشی. سرانجام حسابن‌ثابت از وَلایت و وِلایت علی روی برگرداند و پست به حق و حقیقت نمود.

کعب‌بن زهیر که از شرک به اسلام روی آورده بود با قصیده‌ای به نام البرده (ردای افتخار) محبت رسول را طلبید و پیامبر اجابت کرد. بیتی از این قصیده چنین است: ان‌الرسول لسیف یستضاء به مهند من سیف‌الله ملول «پیامبر شمشیری است هنری و آخته از شمشیرهای خدا که بر آن روشنایی طلبند». دیگر شاعران معروف مؤید به روح‌القدس کعب‌بن مالک و عبدالله بن رواحه‌اند که پیامبر آن‌ها را مأمور به پاسخگویی به شاعران مشرک کرد. این شاعران در پرتو قرآن و سنت اغلب در قلمرو سیاست و اخلاق(حکمت عملی) منشأ اثر بودند. اما هنوز بنیاد حکمی استوار نیافته بودند و حکمت اشعار آنان اغلب به حضور عملی محدود می‌شد و برخی از آن‌ها به بیان تجربیات معنوی شخصی می‌پرداختند.

علاوه بر این هنوز شقاقی میان ظاهر و باطن پیدا نشده بود تا شاعرانی به وصف ظاهر (و ملازمه‌اش جهاد صغیر) و شاعرانی به وصف باطن (و ملازمه‌اش جهاد اکبر) و عوالم روحانی بپردازند. در عصر پیامبر شاعران دینی همواره بنا به روایات اسلامی از ناحیه جبرئیل و عنایات ویژه روح‌القدس مطمئن بودند.

چنان‌که اشاره رفت حسان به اعتقاد برخی گرچه بنیانگذار شعر دینی نیست، اما رسالت الهی پیامبر را مدح می‌گفت و خداوند تعالی را ستایش می‌کرد و از آیات قرآنی بهره می‌برد. در حقیقت شعر اسلامی در پرتو قرآن به ظهور آمد و شاعر و ادیب و خطیب اسلامی کم‌وبیش از فیض حقیقت قرآنی و روحی روح‌القدس (وحی دل و الهام عارفانه) برخوردار شده بودند. وگرنه تباینی ذاتی میان ماده و صورت شعری صدر اسلام و عصر جاهلی پدیدار نمی‌شد.

به هر تقدیر هنر اسلامی به مثابه هنری مقدس همواره مبادی خود را در الهام زبانی اولیاءالله می‌جسته است. بدین معنی در شعر نیز شاعران در جستجوی بنیادهای متعالی آن بوده‌اند. و قصصی را به مثابه‌ی مبدأ شعری ابداع کرده‌اند. می‌گویند اول کس که در عالم شعر گفت آدم بود. و سبب آن بود که هابیل مظلوم را قابیل مشئوم بکشت و آدم را داغ غربت و ندامت تازه شد، در مذمّت دنیا و در مرثیه فرزند شعر گفت. همین حال رجوع به اصل موجب شده در پیدایی شعر دینی در عالم اسلامی، علی علیه‌السلام مظهر و نمونه کمال انسانی حضوری کامل داشته باشد. دیوانی منسوب به او که تقریباً شامل است بر 1500 بیت در باب معانی دینی (ترغیب بر ترک دنیا، عبارات نیایشی، جملات اندرزآمیز در زمینه‌ی زهد و خرد) و ربانی، چنین تفکری را بازمی‌گوید. در این دیوان روح شاعرانه جاهلی رنگ باخته و عالمی نو در عرصه‌ی حضور تخیلی و تخیل ابداعی اقامه گردیده است. از این نظر قرینه آن نهج‌البلاغه به مثابه‌ی اثر نثری امیرمؤمنان تلقی می‌گردد که اساس تکوین ادب دنیا و دین اسلامی است.

مدح و هجا نخستین صور شعر عصر اسلامی است. غلبه حالت جهاد اصغر در صدر اسلام و اهمیت آن جهت فروپاشی نظام شرک جاهلی کهن اقتضاء می‌کرد که پیامبر صلی‌الله علیه و آله نیز بر این‌گونه شعر تأکید ورزد. سایر صور شعری از جمله اشعار حماسی و تراژیک یا اشعار عاشقانه و تغزلی چندان مورد توجه نبود. زمانی که شعر «حسان» مورد ستایش قرار می‌گرفت همواره از وارد شدن بلای عظیم بر سر مشرکین سخن به میان می‌‌‌آمده است که خود بیان‌گر روح جهادی (جهاد اصغر) شعر است. در این شعر ملاحظات دینی کاملاً داخل گردیده است، پس از صدر اسلام نیز همه فرق دینی جهت تأیید تفکرات و آیینهای خود و محکومیت تفکرات رقیبان از شعر فرقه‌ای بهره می‌گرفتند. که بر آن می‌توان نام شعر کلام یا کلامی نهاد.

در دوره امویان شعر سیاسی به تبع فرق مختلف از شیعه، سنی، خارجی، مرجئه، جبریه، قدریه ـ که گاه تحت‌تأثیر عرف قومی و قبیله‌ای بود ـ و نفسانیات باطل به‌وجود آمد و هر گروه سعی داشتند شاعرانی را به طرفداری برای خود مهیا کنند. در کنار این شعر سیاسی ـ کلامی، شاعرانی از جمله بعضی از خلفای اموی نیز وجود داشتند که سنن شعر غنائی باطل را احیاء و از شراب و عشق و لذایذ این جهانی ستایش کردند. غفلت و بُعد از حقیقت اسلام و سیره‌ی نبوی و ولوی، رواج زندگی شهوانی که حتی به مکه و مدینه نیز سرایت کرده بود و وجود خلفای بی‌دین و فاسد اموی که تنها دل‌مشغولیشان شراب و عشق و لذایذ این جهانی بود همراه با دوری ائمه از اریکه حکومت اسلامی مقتضی پیدایی مجدد این شعر بوده است.

امویان برای مبارزه با مخالفان و رقیبان یعنی شیعیان اهل بیت عصمت و طهارت علیهم‌السلام از شعر و جاذبه آن سوءاستفاده کردند و بیشترین بهره را گرفتند. معاویه می‌گفت: «شعر را بالاترین وظیفه اخلاقی و ادبی خود قرار دهید». علاقه امویان به شعر در هرحال نمی‌توانست بدون سوء غرض سیاسی، برای تضعیف دشمنان خویش نباشد اما با این وجود بسیاری از شاعران حتی با وجود زندگانی در فسق و فجور نمی‌توانستند حق‌گویی را بالکل فراموش کنند، بدین معنی که بر اثر تجلی حقیقت مهدی و تأثیرات باطنی روح ائمه‌ اطهار در باطن و دل شاعران چه بسا که به مدح ائمه اهل بیت می‌پرداختند و کمتر جرأت تعرض به ایشان در جامعه وجود داشت.

یکی از ایشان «فرزدق» است که با وجود مطالب راست و دروغ درباره‌ی وی، مصیبت وارده نسبت به خانواده حضرت علی علیه‌السلام را وصف و دشمنان ایشان را نفی می‌کرد. وی مانند بسیاری از شاعران از بنی‌امیه پول می‌گرفت و در باطن طرفدار بنی‌هاشم بود و بنی‌امیه این را می‌دانستند ولی نمی‌توانستند دست به اقدامی جدی بر علیه وی بزنند؛ فی‌المثل، موقعی همین فرزدق مطالبی، برضد بنی‌امیه گفت و «مروان‌بن حکم» والی معاویه در مدینه در صدد مجازات و تنبیه فرزدق برآمد. فرزدق که آن‌را دانست از مدینه به بصره گریخت، مردم به مروان گفتند، بد کردی که چنین کردی، زیرا ناموس و شرافت خود را به دست شاعر مصری سپردی. مروان گفته‌ی مردم را پسندید، توشه راه و صد دینار برای فرزدق فرستاد، تا از هجو او رهایی یابد.

با این همه تا هربه احترام شاعر، موقعی که «هشام‌بن عبدالملک» خلیفه اموی مناسک حج به‌جا می‌آورد، حضرت علی‌بن‌الحسین امام سجاد علیه‌السلام را در طواف دید، و او را ناشناس گرفته هویتش را جویا شد. «فرزدق» که آنجا حضور داشت فوراً قصیده‌‌ای در مرح اهل بیت سرود. چنین بود کمیت‌بن‌زید اسدی که همواره از سوی ائمه تأیید می‌شد. ائمه اطهار علیهم‌السلام او را مؤید به روح‌القدس دانستند.

اشراف اموی به زندگانی بی‌بندوبار انس گرفته بودند. اینان جامه‌های ابریشمین به تن می‌کردند، باده می‌نوشیدند، با کنیزکان آوازخوان رفت‌وآمد می‌کردند و به اکراه و اعتراض‌های شدید پارسایان اعتنایی نمی‌نمودند. آن‌ها نه تنها از نعمات دنیوی بهره می‌گرفتند، بلکه به ارضای ممنوع‌ترین و زشت‌ترین شهوات نیز دست می‌زدند. در میان خلفای اموی که همه در شراب‌خوارگی و لاابالیگری مستغرق بوده‌اند، بعضی نظیر «ولیدبن یزید» خود اشعاری در ستایش خمر ساخته است و شعرایی نظیر «اخطل» در عهد ایشان وصف شیشه شراب می‌کرده‌اند. تنها «عمربن عبدالعزیز» از رویه‌ی پیشینیان خود عدول کرد و چون مردی پرهیزکار و پاکدامن بود و می‌خواست مانند خلفای راشدین رفتار کند از شعر و شاعری فس‌آمیز چشم پوشید و اعلام داشت که نه شاعر می‌پذیرد و نه شعر گوش می‌دهد.

مطالب فوق به وضوح نشان می‌دهد که با ظهور اسلام تا حدودی به ماده‌ی شعر قدیم صورت دینی زده می‌شود، و گاهی نیز به جهت فقدان قابلیت، ماده شعری به همان وضع می‌ماند. و در آن نحو شعری که صورت اسلام را پذیرفته، در آغاز به جهت قرب به فرهنگ جاهلی، قالب شعر حفظ شده بود، بدین‌ترتیب که شاعر پس از مقدمه‌ای درباره معشوق و هجران و بی‌وفایی او (نام مقدمه «نسیب» بود)، به وصف اشتر خود می‌پردازد و قدرت و نرم بدنی و توان او را در تحمل خستگی و گرما می‌ستاید، سپس به موضوع اصلی می‌رسد که همانا مدح حضرت رسول اکرم صلی‌الله علیه و آله است ولی به تدریج این‌گونه مقدمه‌ها (یعنی نسیب و وصف اشتر) جای خویش را به مقدمه‌ای در وصف خدا و اسماء و صفات او می‌دهد و همین‌طور در مدح انبیاء و اولیاء و صدیقین و سپس به موضوع قصیده می‌پردازد. در صورتی‌که شعر کوتاه باشد وصف خدا و اولیای خدا و قدسیان در ابیات مختلف بیان می‌شود.

به هرحال با امویان بی‌دینی رواج پیدا می‌کند و شعر نیز نمی‌تواند از این وضع مبرا باشد. گرچه در حوزه علوم و معارف هنوز یونانیت و کلّ مطلق یونانی سراغ مسلمین نیامده بود، اما گرایش به لذایذ این جهانی و فراموشی معاد و گاه چون شیطان انکار احکام الهی کردن، به جهت غلبه حضور و حیات انضمامی در هنر، به نمایش درمی‌آید. نخستین شاعران نیست‌انگار تمدن اسلامی از جمله «الحطیئة» که به زشتی ظاهر و باطن مشهور بودند در این دوره قدرت گرفتند.

حطیئة شاعری نیست‌انگار بود که زن و فرزند و حتی مادر و شخص خویش را آماج هجویات خود قرار داده بود. او از این طریق به گذران زندگی می‌پرداخت. در حالی‌که در حوزه‌ی علمی شیعه برکنار از جامعه سیاسی ـ و برخی از جماعت پارسایان اهل سنت ـ‌ طی قرن اول و اوایل قرن دوم هنوز قرآن حاکم مطلق است و حتی مذاهب فقهی رسمی چهارگانه اهل سنت و مباحث علوم شرعی شکل منظم و مدونی نیافته بود.

جاری شدن سیل ثروتها به دمشق و انتقال بخشی از آن به مکه و مدینه، همراه با ضعف ایمان موجب می‌شد موسیقی و شراب و آواز و شهوترانی در عصر اموی روزبه‌روز افزایش یابد. در این زمان زندگی شهوانی شهری نوعی «غزل» را پدید آورد که در واقع صورت مبتذلی از عشق تراژیک بدوی نظیر عشق لیلی و مجنون بود.

ممیزه غزل بدوی، پاکی شدید احساسات و آراستگی زیبای بیان است. شاعران این نحله را شاعران عُذری می‌نامند. این نام از نام قبیله‌ی بنی‌عذره که در حجاز می‌زیستند اقتباس شده است. گویند شهرت بنی‌عذره از صداقت و خلوصشان در عشق برخاسته. نیز گویند: چون عاشق شوند از عشق بمیرند؛ یعنی سبب مرگ ایشان خود عشق است، نه دست یافتن به معشوق. این معنی، بعداً گسترش یافت، عامل گسترش آن نیز بیشتر صوفیه بودند که هریک، دقایق مورد بحثی بر آن افزودند و نظریه وحدت عشق در کنار نظریات «وحدت وجود» و «وحدت شهود» حضوری جدی داشت. عذری نامی بود که بر هر عشق پاک و صادقانه‌ای اطلاق می‌شود.

قیس‌بن‌ملوح اساطیری (مجنون عاشق لیلی) از همین قبیله عشاق بوده است که نمونه ازلی شاعران عاشق است. کُثیر عاشق عزه و شیعه علی علیه‌السلام از جمله عشاق شاعر بوده است. تأسف‌بار این‌که در برابر غزل شکوهمند و ساده روستایی، شهرنشینان مدینة‌الرسول و مکه مکرمه علی‌رغم علو مقام این امکان مقدس و حرمین شریفین در پرستش عیش و عشرت و هوی و هوس گوی سبقت از همه ربوده بودند. موسیقی و شراب و آواز و شهوات در این دو شهر رواج یافته بود. عمربن ابی‌ربیعه از نمونه‌های اصلی این جماعت (دون‌ژوانهای اموی) حسانی اشرافی بود.

در این‌جا دیگر غزل شعر عاشقانه عمیق که بعدها سرمشق صوفیه قرار گرفته و صورت عشق حقیقی نه عشق مجازی پیدا کرد، نبود ـ با این خصوصیات که عشق مجازی پلی برای عشق حقیقی است: المجاز قنطره‌الحقیقة. چنان‌چه در غزل‌ها و اشعار حکیمانه و عرفانی به ظهور پیوست، بلکه شاعر اموی دیگر از هیچ سخنی زبان درنمی‌کشید، دقایق ناگفتنی عشق شهوانی، ظرافت‌های زنانه و سخنان‌گستاخانه شرم‌انگیز همه را به زبان می‌آورد و در این وضع حتی در باب زنان خلفا و امیران نیز «نسیب» سروده می‌شد.

خطبه و خطیبان به جهت خاص تا این حد آلوده نشده و تا حدودی سلامت خویش را حفظ کرده بودند، که علت اصلی آن عبارت بود از بار دینی فعالیت‌های رسمی اجتماعی و دعوت به اسلام که در مضامین خطب وجود داشت. احتجاجات و تعرضات سیاسی در رسالات این عصر حضوری جدی داشت. «رسائل» نوشته‌های خطیبانی بوده که به‌صورت خطبه یا موعظه‌ای مکتوب تألیف یافته است. حاوی تفکرات اخلاقی و کلمات دینی مهیج، یا اندرزهای خردمندانه که بزرگان جهان خطاب به دوستان خود می‌گفته‌اند.

قُصّاص یا قصه‌گویان نیز در عصر اموی در عرصه هنر اسلامی ظاهر شدند. آنان تمایل مردم را به عجایب و غرایب برمی‌انگیختند و اوصاف و اعمالی از برای خداوند متعال نقل می‌کردند. این دوران را باید رونق اسرائیلیات و اساطیر و امانی نیز نامید که بعداً در تفسیر قرآن تأثیر نهاد.

پس از طی دوره‌ اموی با آمدن عباسیان وجوه ذوقی تجربیات اسلامی ایرانیان در هنر اسلامی غلبه کرد. در حقیقت این وجوه بالذات و بالعرض منحل در کلیت اسلام شده بود. گرچه خلفای اولیه عباسی ظاهراً در امور دینی سخت‌گیر بودند، اما پس از هارون، سیاست‌باز اباحیت را پیش گرفته، امور دینی را تا حدودی آزاد گذاشتند. اینان اهل تسامح و تساهل در امر دین بودند. هر دین و عقیدتی (ملل و نحل مشرک) را آزاد گذاشته بودند.

اما این آزادی مستلزم استبداد علیه پارسایان اهل سنت و شیعه‌ی علوی (یعنی اهل اسلام حقیقی) و بعضی ملل و نحل بود. شخصی چون مأمون از یک طرف دارالحکمه (اغلب حکمت و عقل آزاد از وحی ـ یعنی حکمت فلسفی) را تأسیس و از طرف دیگر منشأ پیدایی دوره‌ی محنت (شکنجه = تفتیش عقاید) در اسلام گردید، تا با زور و شکنجه عقیده‌ی معتزلیان را مبتنی بر مخلوق بودن قرآن بر همه تحمیل کند.

به هر تقدیر عباسیان تا دوران متوکل، سیاست تسامح و تساهل را نسبت به اصحاب عقاید و ادیان جز شیعه علوم و پارسایان اتخاذ کرده بودند و این گروه تا آن‌جا که اهل هنر و صنایع و ثروت بودند، مورد تعرض قرار نمی‌گرفتند و هم اینان بودند که تخم زندقه دوره‌ی مأمون به بعد را پاشیدند ـ مراد از زندیقان همان آزاداندیشان از دین، غیرملتزم به وحی آسمانی با اخلاق اباحیت و فساد عقیده یعنی مانویان و دهری‌مذهبان بودند.

در چنین شرایط و اوضاعی گروهی از شاعران زندقه‌زده و زندیق ظهور کردند و علاوه بر طرح مسائل فلسفی دنباله‌رو سنن شعری امویان بودند. اینان دامنه اشعاری را که در باب شراب و لاابالیگری بود وسعت دادند و مضامینی جدید از قبیل باغ و بستان و دیگر مضامین را در شعر وارد کردند و متأثر از حکمت یونانی بدان عمق ملحدانه بخشیدند. در قرن اول از خلافت بنی‌عباس معاشقه با غلامان و استعمال مسکر شیوع پیدا کرده و به دیگر اقوام از جمله ایرانیان نفوذ کرده بود. به‌طوری که شاعرانی نظیر «رودکی» و «ابوشعیب صالح‌بن محمد هروی» از شعرای زمان سامانیان در همین موضوعات اشعاری ساخته‌اند. رودکی می‌گوید:

می، آرد شرف مردمی پدید

آزاده‌تر از درم خرید

می آزاد پدید آرد از بد اصل

فراوان هنر است اندرین نبیذ

در پایان دوره اموی شاعران مقدمه عاشقان قصاید (= نسیب) را که به‌طور اجبار بر همه اشعار غالب بود گسترش دادند و آن‌را مستقل کردند و به صورت غزل درآوردند که مذکور افتاد. گروهی از شاعران در دوره عباسی نسیب را به باد مسخره گرفتند و در مضامین شعری، نیز تحولاتی پدید آوردند و فلسفه شکاکیت و ملامتیه (کلبی مذهبان) و زهد و حکمت اشراقی و تمایلات عمیق دینی باطنی در کنار موضوعات قدیم عاشقانه و تغزلی را هرچه بیشتر وارد شعر کردند.

سرکردگان هنر و شعر نیست‌انگارانه این عصر دو تن بودند: «ابونواس» در شعر طرب و «ابوالعتاهیه» در شعر حکمی و یکی دیگر که در مراتب بعد قرار می‌گیرد «بشاربن برد» است که از شاعران مشهور زندیق عصر بود و بارها از سوی اهل دیانت طرد و تبعید شد، که بدان اشاره داشتیم، «ابونواس» شاعری از شاعران لاابالی بود. وی که بارها به زندقه متهم شد، اشعاری در خمریات و زهدیات (دو نوع شعر از لحاظ مضمون) دارد.

«ابوالعتاهیه» شاعر حکمی در اثر کثرت سخن درباره‌ی مرگ، رستاخیز و قضاوت روز آخرت را انکار کرد، از این‌رو اهل دیانت او را نیز به زندقه متهم کردند. او با سرودن زهدیات تحولی جدید از حیث مضامین در شعر عرب ایجاد کرد. در این اشعار «ابوالعتاهیه» به سست‌‌پایگی و پوچی مال دنیا اشاره می‌کند و از مرگ و گورستان و کالبدها و استخوان‌هایی که در آن نهفته است و یا از تلخی تعلق آدمیزاد به خاک سخن می‌راند. از شاعران دیگری که مشهور به شاعران حکمی (محدثین)اند می‌توان «ابوالعلا معری» و «شریف رضی» را در دو جریان مخالف نام برد که نکات فلسفی یا حکمی را در زمان انتقال فلسفه و کلام و علوم یونانی در اشعارشان وارد کرده‌اند. ابوتمّام شاعر قرن سومی نیز در این زمان با تأثیرپذیری از عقل و تفکرات فلسفی و علم‌النفس یونانی ابداعاتی در شعر حکمی داشته است.

رعبی که اهل ظاهر سنت و حدیث پس از دوران متوکل و بعد ترکان در مقابله با علوم و فرهنگ یونانی و ترویج علوم شرعی ایجاد کردند به همراه شکست شرک و زندقه‌ی جلی در شعر و نثر نیز مؤثر بود تا آن‌جا که اشعار هرچه بیشتر صبغه دینی یافتند. با رواج فلسفه، کلام و تصوف به تدریج بسیاری از مضامین و مواد اشعار خمریات و زهدیات که در حقیقت هر دو صورتی دنیوی داشتند، در مقام حقیقی گذشت از عالم طبیعت و کثرات و حکمت یونانی اخذ می‌شود، و صورت دینی و عرفانی پیدا می‌کند. بی‌تردید ورود فلسفه یونانی توانست به نحوی محرک متفکران اسلامی در بسط هنر دینی باشد. فلسفه یونانی به مثابه ماده برای صورت نوعی اسلام قرار گرفت. عرفان و پیدایی غزل عرفانی شعر دینی را مستقر ساخت و تجربه دینی در عرصه‌ی هنر را به سنت محکمی تبدیل و مستقر نمود.

موسیقی

عرب قبل از اسلام اشکال ساده‌ای از موسیقی را که به صورت ترنم و دیگر صور تفننی که با رقص و دف توأم بود ابداع کرده بود. از آن‌جا که دین اسلام هرگونه تعلقاتی را که موجب حجاب و اشتغال صرف و غافلانه به لذایذ دنیوی می‌شود، نفی می‌کند، با ظهورش حکم به تحریم غناء و ساختن آلات طرب کرد. مسلمین تا زمان خلفای راشدین که احکام شرع اسلام با شدت هرچه تمامتر اجرا می‌شد از هر جهت به دین پایبندی داشتند و در ساعات فراغت جز به امور دینی و زندگی ساده به کار دیگری نمی‌پرداختند تا آن‌جا که همان آهنگ‌های ساده جاهلیت را هم ترک گفتند و تنها چیزی که از غناء و موسیقی می‌دانستند قرآن خواندن و زمزمه اشعار دینی با آواز زیبا بود. پیامبر همواره به قرائت قرآن با صوت جمیل دعوت می‌کرد. مسلمانان نخستین موسیقی خود را با ترتیل اکرام‌آمیز و صادقانه کلام الهی آغاز کردند که در آن با احساس روشنایی و گرمی و وزن و آهنگ در دل همراه بود.

موسیقی نیز در عصر اسلامی ابتدا با غلبه عشق و شهوترانی به ابتذال گرایش یافت و بیشتر در تفنن و ارضای هوس‌های اشراف و عوام به کار آمد. این وضع چنان بود که مسلمین گویی کمتر نظری به موسیقی روحانی و دینی نخستین اسلام داشتند. اکثریت متفکران اهل ایمان نیز از موسیقی متعارف اشراف دوری می‌گزیدند، اما به تدریج با نهضت ترجمه و عروج الحان و نغمات دینی و مواجهه متفکران اسلامی با حکمت نظری موسیقی در اندیشه فیثاغورثیان اسکندریه و مدارس یونانی به تعالی موسیقی و تأمل در مبادی روحانی و آسمانی موسیقی پرداختند. این نظر در میان متفکران اسلامی رایج گردید که موسیقی نظری بدور از هوی و هوس و شهوت و لهو و لعب نیز جهت عروج روحانی وجود داشته و بدین‌سان متفکران و هنرمندان مسلمان میان موسیقی قرآنی و موسیقی نظری ملل و نحل قدیم جمع کردند و به تجربه معنوی فیاض روح اسلامی در موسیقی دست یافتند.

اما این تحول بسیار بطیء بود و آن‌چه غلبه داشت همان هنر باطل و کفرآمیز اموی بود؛ بدین‌ترتیب که پس از عهد خلفای راشدین دوران سلطنت اموی فرا رسید و این موقع عهد عیش و عشرت شد و دوران زهد و تقوی به روزگار فسق تبدیل گردید. آمدن بسیاری از اقوام تحت پرچم امویان فرهنگ ایشان را نیز به خدمت اینان درآورد و از آن‌جا که همه خلفای اموی (به استثناء عمربن‌عبدالعزیز) بی‌دین و متجاهر به فسق بودند، آن جهان و وجوهی از فرهنگ مشرکین را مورد توجه قرار دادند که به عیاشی و ارضای شهواتشان مدد می‌رساند. از این‌رو از تمام صنایع و هرهای تجملی که می‌توانستند وسایل فسق و فجور باشند بهره جستند. سازندگان و نوازندگان ایرانی و رومی از آن گروهی بودند که مورد حمایت امویان قرار گرفتند و موجب گسترش موسیقی فاسقانه در جامعه اسلامی شدند. بعضی از اعراب موسیقی ایرانی را با شعر عرب آمیختند و آن‌را متنوع ساختند.

سلاطین اموی عموماً در ترویج موسیقی و تشویق موسیقی‌دانان هم عقیده و یکزبان نبودند، بلکه بعضی چون «سلیمان‌بن عبدالملک» ظاهراً مخالف رواج و شیوع موسیقی بود. وی بسیاری از نوازندگان و خوانندگان خوش‌صدا را به بهانه تحریک زنان به زنا ناقص‌العضو و اخته کرد. لکن اکثر سلاطین اموی به جهت اینکه اهل خوش‌گذرانی بودند به ترویج و تشویق موسیقی پرداختند و همین امر موجب رواج موسیقی (غناء) در عصر امویان شد.

نخستین خلیفه خوش‌گذران عیان «یزیدبن‌معاویه» بود که در دوران خلافت وی نه تنها موسیقی بلکه همه نوع هنرهای فسق‌آمیز در حجاز به‌خصوص مدینه و مکه شیوع یافت، ولی تا زمان «ولیدبن‌یزیدبن عبدالملک» موسیقی در حجاز محصور ماند و همین‌که ولید خلیفه شد سازندگان و نوازندگان را از مدینه به دمشق آورد و از آن به بعد در سراسر ممالک اسلامی موسیقی رواج گرفت. زیرا خلیفه وقت میگسار و عیاش بود و با نهایت بی‌باکی همه نوع هرزگی می‌کرد.

یزید درباره‌ی معایب غناء چنین می‌گوید: «از غناء بپرهیزید، زیرا غناء آبرو و حیا را می‌برد، شهوت را می‌افزاید، مروت را نابود می‌کند و مانند شراب انسان را مست و از خود بیخود می‌کند. ساز و آواز مشوق فسق و فجور است. من این‌را می‌گویم اما غناء را از جان بیشتر دوست دارم. غناء برای من بهتر از آب سرد گوارا برای تشنه جگر سوخته می‌باشد. ولی حق آن است که حقیقت گفته شود.»

وقتی خلیفه‌ای هرزه خوش‌گذران این‌طور از غناء (موسیقی بزمی) بد بگوید، خلفای پرهیزگاری چون «عمربن‌عبدالعزیز» اموی و «مهتدی» عباسی طبعاً باید از شیوع موسیقی جلوگیری کنند. بعضی نیز به مصالحی مدتی محدود موسیقی را منع می‌کردند و سپس آن‌را مورد حمایت قرار می‌دادند و حتی بعضی از ایشان آهنگساز بودند. «عمربن عبدالعزیز» قبل از خلافت موقعی که فرمانروای حجاز شد به موسیقی و غناء مشغول گشت آن‌گاه ولیدبن‌یزید آهنگهایی ساخت که به نام وی باقی ماند.

اولین کسی که با اتخاذ روش‌های موسیقی ایرانی به ابداع موسیقی تألیفی عربی ـ ایرانی پرداخت «سعیدبن مسجع» بود. وی که بنده‌ای زرخرید بود آوازی نیکو داشت و علاقه‌مند به موسیقی بود. او تحت‌تأثیر بناهای ایرانی که برای ترمیم کعبه به کار گماشته شده بودند و موقع کار به عادت معمول زیر لب زمزمه می‌کردند قرار گرفت و تصنیف‌های ایرانی را از آن‌ها آموخت و سپس به شام و ایران رفت و آهنگ‌های رومی و ایرانی را آموخته به حجاز برگشت و آغازگر نحله جدیدی شد که علمای موسیقی در تمدن اسلام به تکمیل آن پرداختند.

همین قسم در زمان بنی‌امیه بخصوص در اواخر سلطنت آنان توجه به موسیقی فزونی یافت، به‌طوری که دستگاه خلفا هیچ‌وقت بی‌ساز و آواز نمی‌ماند و در میدان جنگ هم عده‌ای آوازخوان و سازنده آلات موسیقی همراه می‌بردند. چنانکه «ابن‌اثیر» می‌نویسد پس از شکست از عباسیان در نزدیکی اصفهان صدها «بربط» و «طنبور» و «مزمار» در اردوگاه امویان یافت شد. گروهی از خلفای عباسی نیز آهنگ‌ساز بودند و مشهورترین افراد این گروه واثق، منتصر، معتز، و معتضد است و فرزندان خلفا نیز مثل پدران آهنگ‌سازی، خوانندگی و نوازندگی می‌کردند. از این‌رو به طریق امویان رفتند.

خلفای اموی و عباسی و دیگر سلاطین و امیران حاکم در مناطق تمدن اسلامی در ترویج و تکمیل موسیقی کوشش داشتند و برای رسیدن به آن مقصود همه قسم کمک می‌کردند. خلیفگان عباسی مقارن نهضت ترجمه سعی داشتند که موسیق‌یدانان و خوانندگان اهل ادب و حکمت نیز باشند تا اشعار را درست بخوانند. «ابراهیم‌بن اسحق موصلی» موسیقیدان مشهور دوره‌ی عباسی علاوه بر اطلاع از موسیقی از علم فقه و صرف و نحو و لغت نیز مطلع بود و «زریاب» از هیئت اطلاع کامل داشت.

در این زمان اساس تئوری موسیقی عصر اسلامی شکل گرفت. خلفا آهنگ‌سازان را برای مناظره و تحقیق جمع کردند و به بهترین آنان جایزه و مقرری دادند. و اینان نیز در موسیقی بسیار کوشیدند، چنان‌که آهنگ‌هایی ساختند که فقط در یک حالت خوانده می‌شد. یا آلاتی برای موسیقی ساختند که حالات مختلف را در انسان ایجاد می‌کرد (داستان مشهور فارابی از همین باب است). علاوه بر موسیقی بزمی که با ظهور اسلام تحریم شده و باز با به قدرت رسیدن امویان رواج یافت، نوع دیگری از موسیقی نیز در جامعه‌ی عرب جاهلی وجود داشت که آن هم شکل ساده‌ای داشت ولی بعد از اسلام تنوع بیشتری یافت و کمتر مورد تحریم قرار گرفت. این موسیقی عبارت بود از موسیقی رزمی.

در نهضت ترجمه که دوره‌ی انتقال علمی ـ قبل از آن هنر ملل و نحل مختلف انتقال یافته بود ـ فرهنگ یونانی، ایرانی، هندی (ملل و نحل مشرک) بود، کتاب‌های موسیقی را نیز از فارسی و هندی به عربی ترجمه کردند. به این ترتیب علاوه بر ارتباط انضمامی و ذوقی با هنر مشرکین ارتباط انتزاعی و علمی نیز برقرار شد. پس از این چه در جهات ذوقی و چه در جهات علمی بر تنوع موسیقی کوشیدند. آلات موسیقی جدیدی اختراع و کتاب‌های جدیدی در موسیقی تألیف کردند. بدینسان تفکری در میان مسلمین تکوین یافت که دیگر از غنای متعارف و موسیقی تفننی اشرافی و مبتذل عصر بریده صورتی حکمی یافته بود، گرچه مانند شعر ابتدا متأثر از حکمت یونانی بود. حتی در قلمرو میتولوژی و قصص اسلامی نیز بنیاد فکری نویی پی افکنده می‌شد که به موسیقی نیز رنگی ربانی می‌زد. بورکهارت در کتاب هنر مقدس از زبان دوتارزنی سخن می‌آورد که بیان‌گر این معانی است.

«وقتی از او پرسیدیم چرا سازش ـ دوتار کوچک عربی ـ که همراه با نوای آن ترنم و قصه‌خوانی می‌کرد، تنها دو سیم دارد، پاسخ داد: افزودن سیم سومی به ساز، همانا نخستین گام در راه بدعت و الحاد است. وقتی خداوند جان حضرت آدم را آفرید، آن جان نخواست به کالبد درآید، و چون پرنده‌ای پیرامون قفس تن پرپر می‌زد. آن‌گاه خداوند به فرشتگان فرمود دوتار را که یکی «نرینه» نام دارد و آن دیگری «مادینه»، به صدا درآورند و جان که می‌پنداشت نغمه در ساز ـ که همان کالبد است ـ‌ جای دارد، در کالبد شد و بندی آن گشت. از این‌رو تنها دو سیم که همواره نر و ماده نام دارند، برای آزاد ساختن جان از بدن کافی است».

نظری به مبانی موسیقی در تفکر و فلسفه اسلامی

با ورود فلسفه‌ی یونانی و حضور تفکر متافیزیک و ماقبل متافیزیک یونان در تمدن اسلامی، اصول نظری فیثاغورث که طی قرون در حوزه‌های اسکندرانی کمال یافته بود در عرفان، فلسفه، شعر و موسیقی عصر اسلامی جلوه‌ای دینی یافت. آراء فیثاغورث راجع به موسیقی کرات و سیارگان و اجرام آسمانی اجمالش چنین بیان می‌شد: «ادوار اجرام آسمانی و فواصل آنان از یکدیگر بنابر قوانین و مناسبات توازن موسیقی تعیین می‌شود و آدمی نیز به عنوان موجودی در جهان در نسبت با این نغمات قرار می‌گیرد و با آهنگ جهان آشنا می‌شود و نواهای موسیقی را به پیدایی می‌آورد.

فلاسفه اسلامی با آغاز این احتمال، نظریه فیثاغورث را کمال بخشیدند. قسمتی از این نظر در رسائل اخوان‌الصفا آمده است. مطابق عقاید اخوان‌الصفای بصره «از آن‌رو که کرات سماوی در گردش‌اند و ستارگان نیز حرکتی دارند، نواهای موسیقی را پدید می‌آورند و این‌چنین است که به زبان خود، خداوند را تجلیل می‌کنند و ارواح و فرشتگان را به وجد و شادمانی می‌آورند. همان‌گونه که روح ما در قالب جسمانی از آهنگ‌های شیرین موسیقی مسرور می‌گردد و اندوه را فراموش می‌کند، و از آن‌جایی که این آهنگ‌ها انعکاساتی از «موسیقی علوی» است، روضه‌ی رضوان را به یاد می‌آورد که ارواح با چه حالات وجد و سرور در آنجا زیست می‌کنند و از همین‌روست که ارواح ما شیفته آنند که بدان‌جا پرگشوده، به اقران خود وصول یابند. بنابراین نظر، «اصوات» عوارضی هستند که به‌وسیله‌ی حرکت و نفوذ در نفس و در جوهرها به‌وجود می‌آیند. این فلاسفه معتقدند ه احوال عالم این جهانی، علل متفابل خود را در اولین چیزهایی دارند که به وجود آمدند(الموجودات الاولی)، و بدن‌های خاکی، حرکات و اصوات هماهنگ کرات را به همان‌گونه محاکات می‌کنند که کودکان، حرکات و اصوات اولیای خود را.

گفته می‌شود که فیثاغورث علم موسیقی را اختراع کرد. او این علم را از اصوات هماهنگ سماوی که طبیعت اصیل و عقل دقیق او باعث شنیدن آن‌ها می‌شد به دست می‌آورد. این قیاس به تفصیل مطرح شده است. مثلاً 12 مقامات، 7 اصوات، 24 شعب و 48 تراکیب، به ترتیب مطابق علائم منطقة‌البروج، سیارات، ساعات شب و روز و هفته‌های سال قمری می‌باشند».

نظریه ابتدایی فیثاغورث و تکمیل اسکندرانی آن تحت‌تأثیر روح اسلامی موسیقیدانان مسلمان به تدریج در حکم ماده نظریه‌ی موسیقی در وجهه نظر عرفانی درآمد. از اینجا عرفا در موسیقی نیز چون شعر راه تفکر دینی را گشودند و موسیقی یونانی و ایرانی را به موسیقی آن‌جهانی متحول ساختند.

تفکر دینی نظریه فیثاغورثی را با «عهد الست» و «عالم ذر» پیوند داد. از این منظر عرفا را عقیده بر آن بود که پیوستگی تأثیر روحانی موسیقی بر روح، امری ازلی است؛ و به هنگام استماع موسیقی، بار دیگر کلام حق را می‌شنوند که جملگی ارواح بشر در ازلیت بدان پاسخ دادند و به همین طریق با الحان سپاه بهشتی هم‌آواز گشتند. در نظر عرفا در مقام ازل، تمامی ارواح انسانی در بهشت، جایی که تنافر اصوات امری ناشناخته می‌باشد، همراه با آدم ابوالبشر بوده است.

با این اوصاف، چنان‌که اشاره شده فیثاغورث و افلاطون تأثیر موسیقی و نغمات موزون را در انسان از آن جهت می‌دانستند که یادگارهای خوش موزون حرکات آسمان را که در عالم ارواح مُثُل و عالم قبل از تولد و هبوط می‌شنیده و به آن معتاد بوده‌اند، در روح بشر برمی‌انگیزاند؛ به این معنی که قبل از آنکه روح آدمی از خداوند جدا شود نغمات آسمانی را می‌شنیده و به آن مأنوس بوده است و موسیقی به‌واسطه آن‌که آن یادگارهای گذشته را بیدار می‌کند ما را به وجد می‌آورد.

صوفیه نیز به‌صورتی به بهره‌گیری از معانی قرآن، روح دینی بر این نظر افکنده و معنویت دینی را جایگزین کاسموسانتریسم (جهان‌مداری) یونانی ساخته‌اند. اذ اخذ ربک من بنی‌آدم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم علی‌انفسهم الست بربکم؟ قالوا بلی شهدنا ان تقولوا یوم‌القیمة انا کنا عن هذا غافلین. (و پروردگار تو از فرزندان، از پشت‌های ایشان، نژادشان را بیاورد و آن‌ها را بر خودشان گواه کرد که آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: بلی، گواهی می‌دهیم. تا روز قیامت نگویید که از این نکته غافل بوده‌ایم). این تلقی قرآنی را در اشعار مولانا می‌توان مشاهده کرد:

پس حکیمان گفته‌اند این لحنها

از دوار چرخ بگرفتیم ما

بانگ گردشهای چرخ است اینکه خلق

می‌سدایندش به طنبور و به حلق

مؤمنان گویند کاثار بهشت

نغز گردانید هر آواز زشت

ما همه اجزای آدم بوده‌ایم

در بهشت آن لحنها بشنوده‌ایم

گرچه بر ما ریخت آب و گل شکی

یادمان آید از آنها اندکی

پس غذای عاشقان آمد سماع

که در او باشد خیال اجتماع

قوتی گیرد خیالات ضمیر

بلکه صورت گردد از بانگ صفیر

آتش عشق از نواها گشت تیز

آن‌چنانکه آتش آن جوز ریز

در جایی دیگر مولانا می‌گوید:

پیش من آوازت آواز خداست

عشق از معشوق حاشا کی جداست

هست رب‌الناس را با جان ناس

اتصالی بی‌تکیف بی‌قیاس

حاصل آن‌که صوفیه سماع و آواز خوش و ترانه موزون را نشانه‌ای می‌دانند از عالم ارواح و پیکی از عالم قدس مژده آسمانی. البته تفاوت است میان سماع و لهو و لعب در قول صوفیه، چنان‌که غزالی در احیاء علوم می‌نویسد در حال سماع اگر غیر از جمال حق در نظر اید آن سماع حرام و باطل است. در این نوای موسیقی دیگر آن پیک عالم غیب نیست که نواز بهشتی را پیش از آمدن به این عالم خاکی در روح ما طنین اندازد. پس سماع حقیقی همان موسیقی و آواز حقانی است که بنیاد آن در عالم روحانی است.

دانی سماع چبود؟ صوت بلی شنیدن

از خویشتن بریدن، با وصل او رسیدن

دانی سماع چبود؟ بی‌خود شدن ز هستی

اندر فناء مطلق، ذوق بقاء چشیدن

دانی سماع چبود؟ در پیش ضرب عشقش

سر را چو گوی کردن، بی‌پا و سر دویدن

جان کلام این‌که در طریقت هنر دینی، موسیقی این جهانی جلوه‌ای از موسیقی آن جهانی تلقی گردید و هنرمند جان خود را در مقام محاکات نغمات آسمانی مشاهده کرد؛ با موسیقی آدمی می‌توانست به عهد الست تذکر پیدا کند. در حالی‌که موسیقی لهو و لعب بذات در مقام غفلت در محاکات نغمات آسمانی مشاهده کرد؛ با موسیقی آدمی می‌توانست به عهد الست تذکر پیدا کند. در حالی‌که موسیقی لهو و لعب بذات در مقام غفلت در کار می‌آمد.

برگرفته از کتاب «حکمت انسی»، نوشته دکتر محمد مددپور