حکمت متعالیه و هنرآسمانی

 برای فهم دیدگاه این نظام درباره هنر باید به سراغ این دو اصل رفت و از ورای آنها به هنر نگریست . در ادامه مقاله ، ابتدا هنر بر اساس اصیل بودن وجود و اعتباری بودن ماهیتی که ظهور آن وجود است ، بررسی می شود و سپس از تشکیکی بودن وجود ، تشکیکی بودن هنر نتیجه گرفته می شود . تقسیم وجود به ثابت و سیال و نگاه وجودی داشتن به قوس نزول و صعود از دیگر ابتکارات حکمت متعالیه است که در بحث حاضر مورد توجه قرار گرفته است و بر اساس آنها به معرفی هنر سیال و تأویل متعالیه پرداخته ایم .
در قسمت دوم مقاله ، نظر خود را بر انسان متمرکز می کنیم و با تحلیل نفس و قوه خیال به بررسی منشأ اثر هنری و خلاقیت هنری می پردازیم . نفس از دیدگاه حکمت متعالیه ، امری مجرد و دارای مراتب است و به تبع آن ، منشأ اثر هنری متفاوت خواهد شد . نفس انسانی که در مرتبه خیالی قرار دارد ، خالق صور حسی و خیالی است و دریافت کننده صور بالاتر اما نفس انسان کمال یلفته ، علاوه بر صور حسی و خیالی ؛ خلاق صور عقلی نیز می باشد . به این ترتیب نوع خلاقیت انسان بستگی به مرتبه او دارد . تجرد خیال ، تقسیم آن به خیال متصل و منفصل و رابطه خیال با عوالم بالاتر و پایین تر از جمله مباحثی هستند که به روشن شدن چگونگی خلاقیت هنری و تقسیم هنر به هنر آسمانی و زمینی کمک می کنند .
کلید واژه :
اصالت وجود ، تشکیک وجود ، حرکت جوهری ، قوس نزول و صعود نفس ، خیال ،مراتب هنر ، تأویل متعالیه ، منشأ اثر هنری ، خلاقیت هنری .
1- وجود شناسی متعالیه و هنر وجودی
نظام حکمت صدر ایی مبتنی بر دو اصل مهم " اصالت وجود " و " وحدت تشکیکی وجود " است . برای فهم دیدگاه این نظام درباره هنر باید به سراغ این دو اصل رفت و از ورای آنها به هنر نگریست . در ادامه مقاله ،ابتدا هنر بر اساس اصیل بودن وجود و اعتباری بودن ماهیتی که ظهور آن وجود است ، بررسی می شود و سپس از تشکیکی بودن وجود ، تشکیکی بودن هنر نتیجه گرفته می شود . تقسیم وجود به ثابت و سیال و نگاه وجودی داشتن به قوس نزول و صعود از دیگر ابتکارات حکمت متعالیه است که در بحث حاضر مورد توجه قرار گرفته است و بر اساس آنها به معرفی هنر سیال و تأویل متعالیه پرداخته ایم .
الف ) اصالت وجود و تعریف وجودی هنر
ملاصدرا با قبول " اصالت وجود " و اعتقاد به تقدم وجود بر ماهیت ، ترکیب وجود و ماهیت در اشیاء را نفی می کند . آنچه در خارج است و حقیقت اشیاء را تشکیل می دهد و دارای آثار است وجودات آنهاست و ماهیات ، فقط ظهورات آن وجودات می باشند ( ملاصدرا ، 1410 ، ج1 ،( 49. ماهیت ، به این معنا فقط دارای وجودی تبعی می شود و از وجود حقیقی و اصیل محروم است . برای فهم بهتر این امر می توان وجود را به نوری تشبیه کرد که از دستگاه اسلاید یا آپارات خارج می شود و ماهیات ، همانند تصاویری هستند که بر پرده مقابل نقش می بندند . ذهن انسان شبیه آن پرده است و تصاویر موجود در آن توسط وجودات خاصی که با آنها مواجه می شویم ، حاصل می شود .
با قبول اصالت وجود ، تمام موجودات جهان ، دارای پیوستگی می شوند در حالی که نظریه اصالت ماهیت ، جهانی را عرضه می کند که در آن ، موجودات متباین ، راهی برای ارتباط با هم ندارند و این مسئله بر تمام حوزه های فلسفه و الهیات تأثیر دارد زیرا شناخت موجودی که مباین با من است یا غیر ممکن است یا به غایت دشوار می باشد .
بر اساس اصالت وجود ، اموری چون " صورت بخشی " ، " صنع " ، " خلق " از امور ماهوی و بنابر این " ظهور وجود " خواهند بود زیرا بر اساس تعالیم ابن سینا ، نشانه هر امر ماهوی ، امکان ذاتی آن است و نشانه امکان ذاتی اشیاء ، همان حادث شدن آنهاست . بنابر این هر گونه ظهوری ، صنع یا خلق نامیده می شود که می توان به آن ، هنر نیز گفت و فرقی نمی کند که عامل ظهور چه چیزی باشد . این معنا از هنر ، معنایی بسیار فراگیر است و به تبع کثرت مراتب وجود یا کثرت در یک مرتبه دارای مراتب وجود و معانی متکثر خواهد بود .
ب ) وحدت تشکیکی وجود و مراتب هنر
اگر اصالت وجود را قبول کنیم آنگاه در مورد کثرت یا وحدت آن و نیز مشکک یا حقیقی بودن کثرت آن ، نظرات مختلفی ممکن است ارایه شود . (1) اگر همانند مشأء ، موجودات را دارای وجودهای متباین بدانیم آنگاه وجود را امری با کثرت حقیقی دانسته ایم و " تشکیک مفهومی " وجود مطرح خواهد شد . در این نظریه ، وجود ، مفهوم مشترکی است که از حقایق و مصادیق متفاوت و دارای تباین ذاتی انتزاع می شود اما وقتی در ذهن می خواهیم این مفهوم را بر مفهوم هر یک از مصادیق حمل کنیم به یکسان بر آنها حمل نمی شود . برای مثال جوهر در گرفتن محمول وجود ، بر اعراض تقدم دارد . اگر موجودات را هم متباین ، هم صرف الربط به واجب الوجود بدانیم ، آنگاه به " کثرت تشکیکی وجود " می رسیم . (2) اگر همانند سهروردی ، جهان را متشکل از انواری قوی و ضعیف بدانیم آنگاه به " کثرت تشکیکی انوار " معتقد شده ایم . برای مثال ، چراغهایی با توان متفاوت را تصور کنید که از یک منبع انرژی می گیرند اما نورهای متفاوتی دارند . (3) اگر وجود را حقیقتی ساری ، واحد و دارای مراتب بدانیم ، بطوریکه در عین کثرت ، وحدت دارد و در عین وحدت ، کثرت و " ما به الاشتراک " به " ما به الامتیاز " بر گردد ، آنگاه وجود را امری دارای " وحدت تشکیکی " دانسته ایم . برای مثال ، چراغی را در نظر بگیرید که نور آن ، با زیاد شدن فاصله از مبدأ ضعیف و ضعیف تر می شود . (4) اگر وجود را حقیقتی واحد و شخصی بدانیم و سایر اشیاء را فقط ظهورات آن بدانیم و فقط این ظهورات را دارای مراتب بدانیم آنگاه معتقد به " کثرت تشکیکی در مظاهر" خواهیم بود . برای مثال ، چراغی را در نظر بگیرید که نور آن در آینه های متفاوتی منعکس می شود و هر آینه به اندازه بزرگی و مقدار جلای خود آن نور را منعکس می کند . (5) اگر همه مظاهر ، به مظهر واحدی برگردند آنگاه به " وحدت تشکیکی در مظاهر" خواهیم رسید . برای مثال ، چراغی را در نظر بگیرید که نور آن در ابتدا ، فقط توسط یک آینه منعکس می شود و سپس از طریق آن در سایر آینه ها منعکس خواهد شد .
ملاصدرا در ابتدا و برای تعلیم و بحث ، نظریه سوم رامطرح می کند و وجود را دارای سه مرتبه می داند : (الف) مرتبه " وجود صرف " که هیچ قیدی ندارد و همان " هویة غیبیة " و " ذات احدیه " است ، (ب) مرتبه " وجودهای مفید " که همان عقول ، نفوس ، افلاک ، عناصر و مرکبات هستند و (ج) مرتبه " وجود منبسط " که قید آن ، اطلاق است ( همان ، ج2 ، 327- 328 ) . این لایه که عمیقتر از وجودات خاصه است و آنرا " عماء " ، " مرتبة الجمع " ،" حقیقة الحقایق " و " حضره احدیه " می نامند ) همان ، ج2 ، 331 ) همانند وجودات خاصه ، اصالت و حقیقت دارد و دارای " وحدت حقه ظلیه " می باشد ، وحدتی غیر عددی که شامل تمام کثرات ناشی از وجودات خاصه می گردد . بنابر این در عین کثرت ، وحدت و در عین وحدت ، کثرت وجود دارد . برای مثال ، نور سفیدی را در نظر بگیرید که می تواند در یک منشور به هفت رنگ تجزیه شود . این نور در عین حال که همه آن رنگها است و همه را در بر دارد ، یک نور است . مثال بهتر ، معنی کلمه است که در عین وحدت ، تمام حروف ، اسمها و فعلها نیز هست .
او در انتها و به طریقه اولیاء و عرفا که اهل کشف و یقین هستند ، به " وحدت شخصی " معتقد شده ) همان ، ج 1 ، 71 ) و تمام موجودات را مراتب پرتوهای آن نور حقیقی و تجلیات وجود قیومی الهی می داند ( همان ، ج 2 ، 291 ) . ملاصدرا به نظر پنجم می رسد چون " وجود منبسط امکانی " در این دیدگاه ، اولین مظهر خواهد بود و موجب وحدت ظاهر می شود ، و باید توجه کرد که این نظریه با نظریه چهارم که مربوط به ابن عربی و شارحان اوست ) قیصری ، 1375 ، ص 21 ) تفاوت ظریفی دارد که مربوط به همان وحدت یا کثرت در مظاهر است .
ملاک تشکیک ، این است که " ما به الاشتراک " به " ما به الاختلاف " برگردد و این ملاک ، هم در حالتی وجود دارد که وجود بر اثر تنزل ، دارای مراتب شدید و ضعیف می شود ، هم دریک مرتبه ، که ماهیات ، منبعث از وجود می شوند . به حالت اول ، تشکیک طولی می گویند که بین تمام علتهای وجودی ( و نه مُعِدّه ) برقرار است و به حالت دوم ، تشکیک عرضی گفته می شود که در یک مرتبه و بین موجودات آن مرتبه برقرار است . برای مثال ، هم وجه اشتراک بین دو موجود حسی و خیالی در وجود آن دو است ،هم تفاوت آنها به شدت و ضعف وجود آنها بر می گردد . اشتراک موجودات یک مرتبه نیز در وجود است و تفاوت آنها ، بواسطه حدود و قیودی است که در خود وجود و بواسطه خودش ایجاد می شود . وقتی وجود را اصیل بدانیم ، نمی توانیم ماهیات را همچون قالبهایی فرض کنیم که موجب تکثر وجود می شوند ، بلکه ماهیات یا عوارض ، خود ، حاصل ظهور وجودند .
بر اساس نظریه تشکیک طولی و عرضی در وجود ، باید ماهیات نیز دارای تشکیک باشند زیرا وقتی واقعیت ، مراتب داشته باشد ، ظهور آن نیز به تبع ، دارای مراتب خواهد بود . برای مثال ، انسان در مرتبه مادی و حسی با انسان در مراتب مثالی ، عقلی و الاهی ، ماهیت مشترکی دارد اما ماهیتی که دارای هسته و پوسته های بسیار است . هسته در تمام مراتب وجود دارد اما پوسته ها تفاوت دارند . بنابر این نمی توان اشکال کرد و گفت که یک ماهیت نمی تواند دارای لوازم متفاوت باشد . پوسته اول ماهیت انسانی در دنیا ، دارای لوازمی چون زمان و مکان است اما لزومی ندارد هسته آن دارای این لازمه باشد .
نکته قابل توجه در تشکیک طولی یا عرضی ، این است که مراتب تشکیکی بی نهایت هستند و تقسیم آن به عالم حس ، مثال و عقل ، فقط از باب ناتوانی در تسمیه همه مراتب و شاید هم بی فایده بودن آن است . نکته دیگر این که هر مرتبه طولی باید مرتبه ای بالاتر از خود داشته باشد اما لازم نیست هر مرتبه پایین بطور مستقیم از بالاترین مرتبه تنزل کرده باشد و برای مثال ، لزومی ندارد آنچه انسان اختراع می کند دارای مرتبه عقلی یا الاهی باشد . ساختار عالم وجود به ساختار نظریه موجی هویگنس در مورد نور ، بسیار شبیه است . در این نظریه ، نور بصورت موجی از منبع آن گسترش می یابد و در هر موجی ، تمام نقاط ، بصورت منبع جدیدی عمل می کنند و امواجی را ساطع می کنند . در نظریه تشکیکی وجود ، نیز هر مرتبه از وجود ، منبعی برای ظهور دیگر مراتب است . برای مثال انسان در مرتبه خیالی خود می تواند اشکال بسیاری را تولید کند که بطور مستقیم ، منشأیی در عالم عقل ندارند . با توجه به این نکته ، مثل عقلی نداشتن امور ساخت بشر ، توجیه معقولی خواهد داشت .
آیا هنر نیز می تواند دارای مراتب طولی و عرضی باشد ؟ اگر نظریه " وحدت تشکیکی در وجود " را قبول کنیم ، تمام مخلوقات یک طبقه را می توان هنر و صنع مرتبه بالاتر دانست زیرا می توان به هر مرتبه ، " وجود " و در نتیجه فاعلیت در ظهور را نسبت داد . بنابر این ، عالم حسی ، هنر و صنع عالم مثالی ، عالم مثالی ، هنر عالم عقلی ، عالم عقل ، هنر عالم اسماء و صفات و عالم اسماء و صفات ، هنر ذات الاهی می باشد . اما اگر تشکیک در ظهورات باشد ، خدا فاعل تمام ظهورات و تنها هنرمند جهان خواهد بود .
در نظام حکمت صدرایی و بر اساس تشکیک طولی ، هر اندازه که هنرمند از مراتب وجودی بالاتری برخوردار باشد ، اثر هنری او نیز دارای مراتب خواهد شد . پایین ترین حالت ، مربوط به هنرمندی است که فقط دارای دو مرتبه حس و خیال است . بنابر این ، آن چه در عالم محسوس وجود دارد ، و مصنوع حیوانات یا انسانهای مانده در حد خیال است ، هنر و صنع یک وجود تخیلی است . برای مثال ، آنچه یک انسان یا یک حیوان می سازد ، ابتدا در قوه تخیل وجود می یابد و سپس بواسطه حرکاتی که توسط بدن انجام می شود ، در عالم ماده ،ظهور می کند و حتی خود بدن و حرکات آن ، ظهوری از مرتبه خیال و تحت سیطره آن می باشند .
اگر هنرمند دارای مرتبه عقلی نیز باشد ، منشأ اثر هنری او در مرتبه بالاتری قرار دارد و این موجب می شود که خود اثر هنری نیز دارای مراتب باشد . نکته مهم این است که هر اثر هنری بالاتر ، دارای مراتب پایین تر نیز می باشد اما عکس آن ممکن نیست . هر امر عقلی ، به نحوی در مراتب حس و خیال ظهور می کند اما همانطور که در قبل تذکر داده شد ، لزومی ندارد هر امر حسی ، ریشه در عالم عقل داشته باشد .
بنابر این ، بر اساس تشکیک طولی ، هنر نیز دارای مراتب می شود اما آیا هنر دارای تشکیک عرضی نیز خواهد بود . برای پاسخ به این سوال باید به تفکیک بین اثر هنری و فاعل آن توجه کرد . اثر هنری می تواند دارای تشکیک عرضی باشد اما فاعل آن خیر زیرا فاعلیت و خلق فقط بین دو مرتبه از وجود ، معنا دارد . فاعل اثر هنری باید " علیت ایجادی " داشته باشد و علیت ایجادی بین دو موجود در یک مرتبه رخ نمی دهد . یک موجود ، در مرتبه حسی نمی تواند موجود حسی دیگری را بیافزایند . برای مثال ، یک خطاط ، فقط خالق صورت خط است و نه ماده آن . او ابتدا صورتی را در ذهن خود می آفریند و سپس حرکاتی را در بدن خود می آفریند تا بتواند در مواد خارجی ، حرکتی را ایجاد کند . به این وسیله ، مرتبه خیالی او ، فاعل حرکات بدنش در مرتبه حسی و به تبع آن ، فاعل صورت خط است . بر خلاف فاعل ، اثر هنری می تواند دارای تشکیک عرضی باشد . برای مثال ، وقتی یک خطاط ، آثار بسیاری را در مرتبه حسی ایجاد می کند ، تکثر بین آن آثار ، ناشی از تشکیک عرضی در وجود است .
بر اساس تشکیکی بودن اثر هنری ، می توان ملاکی برای ارزیابی ارزش آن ارایه کرد . مصنوعات هر مرتبه از عالم هستی نسبت به مرتبه پایین تر آن ، از ارزش بیشتری برخوردار هستند . اگر مصنوعات یک مرتبه از عالم را نسبت به یکدیگر بسنجیم ، آن که دارای عمق بیشتری است و منشأ آن مرتبه بالاتری می باشد ، ارزش بیشتری خواهد داشت . برای مثال اگر یک اثر هنری در مرتبه حسی را دارای صورت و محتوا بدانیم ، ارزش محتوای آن به بالاتر بودن مرتبه منشأ آن است و ارزش صورت آن به میزان تنوع و خلاقیت است . اگر یک شاعر ، معانی عمیق عرفانی را ابتدا در خیال و سپس در کلام خود ظهور دهد آن شعر از حیث محتوا ، بالاتر از شعری است که شاعر آن فقط احساسات خیالی خود را بروز داده است . ارزش این اشعار از حیث صورت ، بستگی به میزان خلاقیت و تنوع موجود در آهنگ یا کلمات و ترکیبات آنها دارد . بنابر این ، ارزش محتوایی اثر هنری به مراتب تشکیکی آن بستگی دارد و ارزش صوری آن به تشکیک عرضی آن مربوط می شود . علت اینکه نسخهای یک اثر هنری ، مثل یک بشقاب چینی با نقشهای زیبا ، بعد از تکثیر صنعتی آن ، دارای ارزش هنری کمتری است همین تکراری بودن در صورت و در مرتبه عرضی است .
ج . حرکت جوهری و هنر سیال
از نظر ملاصدرا وجود یا ثابت است یا سیال و حرکت ، نحوه وجود سیال است و لذا " تجددالامر " است و نه " الامر المتجدد " . بنابراین ، حرکت ، عارض بر جسم نمی شود بلکه از عوارض تحلیلی آن است و بعبارت دیگر ، حرکت جوهری از لواحق جسم نیست بلکه از مبادی آن و در واقع ، فصل جسم می باشد ( ملاصدرا ، 1410 ، ج 3 ، 74 ) . وجود سیال دو وجهه دارد ؛ از یک جهت همانند زمان ، وجودی پخش و گسترده دارد و از طرف دیگر دارای وحدت اتصالی است و متشخص می باشد و لذا بقای آن عین فنای آن است

( همان ، 101) .

او دو دلیل برای حرکت جوهری مطرح می کند : (1) در اعراض حرکت وجود دارد و چون عرض معلول جوهر و صرف الربط به علتش است باید در جوهر نیز حرکت وجود داشته باشد ) همان ، 61-64 ) . (2) موجودات مادی دارای سه بعد مکانی و یک بعد زمانی می باشند . کشش مکانی جسم ، سه بعد مکانی را بوجود می آورد و کشش زمانی ، بعد چهارم را و اگر این بعد زمانی نبود نمی توانستیم جسم را با مقیاس زمان اندازه گیری نماییم . این بعد چهارم ، نشان دهنده وجود حرکتی عمیق در جوهر جسم و در جهت زمان می باشد زیرا هر موجود زمانی تدریجی الحصول است ( همان ، 115 – 118 ) .
علت سیال بودن عالم ماده این است که بطور ذاتی ، ظرفیت پذیرش و ظهور یکباره و کامل یک موجود خیالی و مثالی را ندارد . برای مثال ، وقتی یک طرح داستانی به ذهن یک کارگردان سینما می رسد او باید برای نوشتن آن داستان بصورت فیلمنامه ، وقت زیادی را صرف کند و برای تبدیل آن فیلمنامه به فیلم ، به وقت بسیار بیشتری هم نیاز دارد . طرح ذهنی ، خیلی سریعتر از طرح نوشتاری شکل می گیرد و طرح نوشتاری را خیلی سریعتر از اجرای عملی آن می توان تحقق بخشید . نظام عالم نیز بسیار شبیه به این عمل می کند . تمام مراحل زندگی یک موجود حسی ، در مرتبه عالم مثال موجود است و آن موجود مثالی یکپارچه ، به تدریج در عالم ماده ظهور می کند . هر اثر هنری در عالم حسی نیز چنین وضعی دارد و دارای وجود سیال و حرکت جوهری است . ابتدا آن صورت خیالی یکپارچه به تدریج و توسط هنرمند در عالم ماده ظهور می کند و سپس این صورت حسی تا زمانی که عوامل محیطی اجازه دهند ، در عالم حس باقی می ماند . هر امر حسی ، دارای حرکت جوهری است اما ممکن است در ظاهر حسی آن ، تغییر سریعی دیده نشود . می توان سیال بودن یا نبود اثر هنری را ، ملاک ارزش آن دانست . البته این ملاک ، به همان ملاک قبلی که مربوط به درجات وجودی بود ، بر می گردد زیرا موجودات ثابت دارای درجه وجودی بالاتری هستند .
د . قوس نزول و صعود و تأویل متعالیه
بر اساس اصالت و تشکیک وجود ، هر مرتبه ای علت مرتبه پایین ترین است و بر اساس قاعده امکان اشرف ، از وجود مراتب پایین می توان به وجود مراتب بالا پی برد ( ملاصدرا ، 1410 ، ج 7 ، 235 – 236 ) . بنابراین وجود باید از واجب الوجود ، که غیر متناهی در کمال و فعالیت است تنزیل کند تا به پایین تر مرتبه ، که هیولای اولی است و در امکان و قوه بی نهایت می باشد ، برسد تا به این ترتیب قوس نزول ایجاد شود . از طرف دیگر ، بر اساس قاعده امکان اخس ، می توان از وجود مرتبه اشرف پی برد که وجود در سیر صعودی خود بدون هیچ گونه طفره ای به سوی مبدأ خود بر می گردد و قوس صعود ایجاد می شود ( همان ، 257 ) . بنابراین ، مبدأ اعلی بخاطر سعه وجودی اش هم اول است هم آخر . او فاعل و غایت تمام موجودات است و با وحدتی غیر عددی ، جامع تمام کثرات می باشد . در ابتدا ، تمام موجودات از او تنزل کرده و در انتها ، تمام انیّات بسوی او صعود می کنند ( همان ، ج 9 ، 141) .
توجه به این نکته ، بسیار مهم است که عالم هستی همواره تمام مراتب را دارد . نباید چنین تصور کرد که زمانی فقط خدا بوده و بعد عالم هستی از او تنزل می کند و سپس بساط عالم جمع می شود و دوباره ، فقط خدا می ماند زیرا اگر چنین چیزی رخ دهد ، جریان فیض الاهی قطع می شود و اسماء حسنای او ظاهر نمی شوند . ترتّب عوالم ، یک ترتّب وجودی و ذاتی است و نه ترتّبی مکانی و زمانی و بنابراین ، قوس نزول و صعود امری ابدی و ازلی است . قوس نزول و صعود اموری منطبق بر هم می باشند و چنین نیست که عالم هستی دو قسمت داشته باشد که در یکی فقط بتوان تنزل کرد و در دیگری صعود .
عالم هستی ، آسانسوری یگانه است با این ویژگی که از هر طبقه ای که سوار آن شوید و پایین بیایید ، فقط دوباره ، به همان طبقه می توانید برگردید . اگر انسان از مرتبه عالم اسماء و صفات باشد ، می تواند به آن مرتبه هم صعود کند . اگر حیوانات از مرتبه ای از مراتب عالم مثال باشند ، می توانند به همان مرتبه صعود کنند . به نظر می رسد قوس صعود امری معرفتی است . معنای این سخن ، آن است که موجودی که برای مثال ، از عالم خیال به عالم حس تنزل کرده است و دارای دو مرتبه وجودی می باشد می تواند علاوه بر مرتبه حسی ، متوجه مرتبه خیالی خود نیز شود .
اگر موجودی ، مراتب بیشتری داشته باشد ، هر قدر که بیشتر متوجه مراتب بالاتر خود شود ، بیشتر قوس صعود را طی کرده است . قرآن مجید در تشبیهی زیبا در سوره مطففین ، موجود چند مرتبه ای مثل انسان را همانند کتاب دانسته است . اسم کتاب مرقوم و نوشته شده فجّار ، سجّین است و اسم کتاب مرقوم و نوشته شده ابرار ، علیّین می باشد . کتاب ابرار ، توسط مقرّبون مشاهده می شود و این نشان می دهد که آنها به مراتب بالا و عالی وجود خود رسیده اند اما اسم کتاب فجار که سجّین است شاید اشاره به زندانی بودن آنها در مراتب پایین باشد . علت رنج و عذاب بودن این سجّین همان نرفتن به جایگاه اصلی است . این افراد ، با اینکه توانایی صعود به علیین و رسیدن به مقام خلیفه اللهی را داشتند خود را در شهوات و تعلقات دنیا زندانی کردند و بزرگترین عذاب ، رنج حاصل از این حسرت است .
در مورد آثار هنری نیز می توان قوس نزول و صعود را مطرح کرد . ایجاد یک اثر هنری ، مربوط به قوس نزول است و فهم آن مربوط به قوس صعود . در قبل ، گفته شد که وقتی هنرمندی یک اثر هنری را خلق می کند در واقع ، مرتبه بالاتر هستی او در مرتبه پایین تر ظهور می کند . حال می گوییم وقتی یک مخاطب ، این اثر هنری را ببیند به مراتب بالاتر آن اثر صعود می کند و میزان صعود او بستگی به مراتب اثر هنری و مراتب خود مخاطب دارد . این تنزل و صعود در هر تعلیم و تعلمی رخ می دهد . وقتی استاد ، ملکه علمی خود را تفصیل و تنزل داده و به عالم الفاظ و حس می آورد ، اولین مرحله آموزش ، انجام شده است و وقتی دانشجو این الفاظ را می فهمد و صعود می کند دومین مرحله انجام
می شود .
بنا بر این ، در حکمت متعالیه ، باطن عالم ماده ، عالم مثال و باطن آن عالم عقل و باطن عالم عقل ، عالم اسماء و صفات و باطن اسماء ، ذات حق متعال می باشد ( مفاتیح الغیب ، 1363 ، ص 87 ) . این دیدگاه باعث می شود که معنایی عمیق از تأویل ارایه شود زیرا ، انسان و جهان دارای مراتب هستند و هر چه انسان به مراتب بالاتر هستی برود ، از مراتب بالاتری از جهان مطلع می شود و به همین خاطر می توان این نوع تأویل که انتقال از ظاهر به باطن است را تأویل متعالیه نامید . با توجه به این معنا از تأویل ، اگر قرآن تجلی خدا و اثر هنری او باشد ، دارای بی نهایت مرتبه خواهد بود و تنها مخاطب واقعی آن ، موجودی است که بسوی بی نهایت درجه وجودی ، در حال سیر باشد و موجودی می تواند آنرا بطور کامل درک کند که آنرا به طریق لدنی از خود خدا تلقی کرده باشد . " و انک لتلقی القرآن من لدن حکیم علیم " ( نمل ، 27) .
2- انسان شناسی متعالیه و هنر انسانی
در قسمت دوم مقاله ، نظر خود را بر انسان متمرکز می کنیم و با تحلیل نفس و قوه خیال به بررسی منشأ اثر هنری و خلاقیت هنری می پردازیم . نفس از دیدگاه حکمت متعالیه ، امری مجرد و دارای مراتب است و به تبع آن ، منشأ اثر هنری متفاوت خواهد شد . نفس انسانی که در مرتبه خیالی قرار دارد ، خلاق صور حسی و خیالی است و دریافت کننده صور بالاتر اما نفس انسان کمال یافته ، علاوه بر صور حس و خیالی ، خلاق صور عقلی نیز می باشد . به این ترتیب نوع خلاقیت انسان بستگی به مرتبه او دارد . تجرد خیال ، تقسیم آن به خیال متصل و منفصل و رابطه خیال با عوالم بالاتر و پایین تر از جمله مباحثی هستند که به روشن شدن چگونگی خلاقیت هنری و تقسیم هنر به هنر آسمانی و زمینی کمک می کنند .
1-2 . چیستی نفس و منشأ اثر هنری
در حکمت متعالیه ، ابتدا استدلالی بر وجود مطلق نفس بیان می شود ( ملاصدرا ، 1410 ، ج 8 ، 6 ) تا معلوم شود که انسان فقط موجودی مادی و حسی نیست . این استدلال که ابن سینا هم آنرا ذکر نموده ( ابن سینا ، 1375 ، 13 ) شامل تمام مراتب نفس می باشد زیرا چیزی که مبدأ آثار است ،یا آثار مختلف دارد یا اثری یکسان . اگر اثرش یکسان و بدون اراده باشد این مبدأ را صورت معدنی می نامند و اگر چنین نباشد نفس نامیده می شود . اگر آثار یکسان ولی از روی اراده باشد نفس فلکی است . اگر آثار مختلف باشد و بدون اراده ، نفس نباتی و اگر با اراده باشد نفس حیوانی می باشد (حسن زاده آملی ،92،1371) .
در بیان چیستی نفس ،ابتدا به مزاج نبودن نفس اشاره می شود. ملاصدرا هفت برهان بر مزاج نبودن نفس می آورد.برای مثال،اگر نفس مزاج بود ،نمی توانست مبدأ و حافظ مزاج باشد در حالی که ما می دانیم باید قوه ای مانع انفکاک عناصر تشکیل دهنده بدن شود .(ملاصدرا1410،ج28،8) .
از نظر ملاصدرا ،نفس ،یکی از انواع جوهر است اما جسم نیست زیرا ابعاد سه گانه ندارد ،ماده یا صورت نیست زیرا جزء جسم نیست و بالاخره از جنس عقول نیست زیرا بدون واسطه می تواند در جسم تصرف کند(همان ،ج234،4) .نفس ،جوهری مجرد نیست که به بدن ملحق شده باشد زیرا (الف) یک جوهر مفارق نمی تواند امری را که ذاتی آن نیست بپذیرد و (ب) یک نوع طبیعی مثل انسان ، نمی تواند حاصل ترکیب امری مجرد با امری مادی باشد .بنابراین همانند یک بنا نیست که از طرفی یک ماهیت جوهری مثل انسان بودن دارد و از طرف دیگر صفتی عرضی مثل بنا بودن ، بلکه وجودی خاص می باشد که بطور ذاتی استکمال می یابد و بالاخره تبدیل به عقلی فعال یا حتی برتر از آن می گردد .
باید توجه داشت که نفس انسان از حیث هویت و ماهیت مقام معلومی ندارد . او مانند سایر موجودات طبیعی ،نفسانی و عقلانی، درجه معینی در مراتب وجود ندارد بلکه مقامات و درجات متفاوتی دارد و دارای عوالمی قبل و بعد از دنیا می باشد و در هر جا صورتی دارد غیر از صور دیگر (همان ،ج8،343). بعبارت دیگر ، نفس ، بعد از حدوثش در ماده ،ابتدا تجرد برزخی پید ا می کند و سپس تجرد عقلی و در نهایت می تواند از مرتبه عقول فراتر برود و به مقام فوق تجرد برسد و وارد عالم اسماء و صفات شود.
نفس در نظر ملاصدرا نه قدیم است و پیش از بدن خلق شده (نظر منسوب به افلاطون) و نه روحانیةالحدوث است و هم زمان با آّن بوجود آمده (از نظر ابن سینا) بلکه از خود جسم بوجود می آید و بر اثر حرکت جوهری به تدریج مجرد می شود . بنابراین نفس " جسمانیة الحدوث و التصرف و روحانیة البقاء و التعقل " می باشد ( همان ، 347) .
ملاصدرا ، هر چند حرف افلاطون را توجیه کرده و می گوید منظور او از قدم نفس ، قدم منشأ آن است که بعد از انقطاع از دنیا به آن بر می گردد ( همان ، ج 3 ، 488 ) نه اینکه نفوس بشری با همین تعیّنات جزیی ، قبل از بدن موجود باشند( همان ، ج 8 ، 332 ) اما به هر حال ، همچون ابن سینا ( ابن سینا ، 1375 ، 307 ) نظریه قدیم بودن نفس را رد می کند ( ملاصدرا ، 1360 ، 221 ) . او نظر ابن سینا را نیز دارای اشکال می داند و معتقد است ما نمی توانیم قبول کنیم که از ترکیب صورتی عقلی با ماده جسمانی ، نوع جسمانی واحدی ایجاد شود . در بحث ادراک نیز اتحاد مَدرَک و مُدرِک را شرط می داند در حالیکه با قبول نظر ابن سینا ، نفس روحانی نمی تواند با بدن جسمانی متحد شود و آنرا همچون سایر امور مادی درک کند .
از نظر ملاصدرا بعد از اینکه طبیعت درجات قوای جمادی را طی کرد و جنین تشکیل شد در رحم دارای مراتبی از نفس نباتی می شود و دراین هنگام نباتی بالفعل و حیوانی بالقوه است . بعد از تولد داری نفس حیوانی می گردد و حس و حرکت پیدا می کند و در این مرحله حیوانی بالفعل و انسان بالقوه است . اگر با استفاده از عقل عملی و کسب ملکات اخلاقی به بلوغ معنوی و رشد باطنی برسد آنگاه اغلب در سن چهل سالگی به مرتبه نفس انسانی می رسد و در این درجه ، انسانی بالفعل و ملک یا شیطانی بالقوه است . اگر در صراط توحید گام بردارد و با علم ، عقل خود را کامل کند و آنرا از اجسام پاک مجرد نماید ، تبدیل به ملکی بالفعل می شود . در غیر این صورت یا از جمله شیاطین می شود یا در زمره بهائم و حشرات داخل می شود ( همان ، 136 – 137) .
نفس ، دارای قوای متعدد است زیرا ( دلیل 1 ) با از بین رفتن یک قوه ، قوای دیگر از بین نمی روند و نیز ( دلیل 2 ) بین افعال وجودی مثل " جذب و دفع " یا " قبول و حفظ " تناقض دیده می شود ( همان ، 62 ) .البته باید توجه داشت که نفس ناطقه به اعتبار تجرد از ماده احتیاج به قوای متعدد ندارد و جمیع قوایی که از حیث ارتباط نفس به بدن ، از جهات متعدد موجود می شوند ، در مقام تجرد نفس به یک وجود محققند . سرّ این مطلب ، آن است که این عالم ، عالم تفرّق و انفصال است و وجود مادی به واسطه ضعف و نقص نمی تواند جامع کمالات باشد . بنابراین ، انسان ، مادامی که در این عالم است ، قوه سمع اش غیر از قوه بصر و قوه بصراش غیر قوه لمس است ، ولی در مقام روحانیت نفس ، سمع ، بصر ، لمس و ذوق ، به یک وجود ، موجودند .
این قوا عبارتند از : ( یک ) قوای نفس نباتی که کارکرد آن تغذیه ، رشد و تولید مثل است ، ( دو ) قوای نفس حیوانی که دو نوع است : (1) قوای " محرکه " که شامل قوای باعثه ( شهوت و غضب ) و فاعله است . (2) قوای " مدرکه " که هم شامل قوای ظاهری است که حواس پنجگانه اند هم شامل قوای باطنی . قوای باطنی یا فقط مدرکه اند مثل حس مشترک ( مدرک صور جزئیه ) ، خیال ( مخزن آن صور جزئیه ) ، واهمه ( مدرک معانی جزئیه ) و حافظه ( مخزن آن معانی ) ، یا هم مدرکند هم متصرف مثل " متخیله " که تحت سیطره واهمه است و " متفکره " که تحت نظر ناطقه است ( همان ، 53- 56 ) .
از دیدگاه حکمت متعارفه ، هر بدن ، یک نفس دارد و قوا ، معلول آن نفس و منشعب در اعضا ء می باشند اما از دیدگاه حکمت متعالیه ، نفس با تمام قوا وحدت دارد و مبدأ و غایت آنهاست . این اختلاف ناشی از اختلاف در مبادی وجود شناختی آنهاست زیرا در حکمت متعارفه معلول ، وجودی متباین از علت دارد اما در حکمت متعالیه ، معلول ، رقیقه علت و صرف الربط به آنست و نیز هر چیزی که بسیط باشد ، کل اشیاء مادون خود می باشد . حتی می توان جلوتر رفت و بر اساس نظریه " وحدت شخصیه وجود " ، نسبت قوا به نفس را مانند نسبت " ظهورات وجود " به وجود دانست ( همان ، 51)
وقتی ما به نفس خود توجه می کنیم ، آنرا محدود در حدّ و مرتیه معیّنی نمی یابیم بلکه در عین وحدت و بساطتی که دارد ، اشیاء معقول ، صور متخیل و محسوس را با ذات خویش درک می کند و چنین نیست که معقولات را با ذات و غیر آن را با ابزار درک کند . بنابراین ، نفس انسان با اینکه دارای وجود و هویت واحدی است دارای درجات می باشد و در هر یک از عوالم عقل ، مثال و طبیعت دارای مقامی است و حتی هر یک از قوا نیز دارای مراتب می باشند و برای مثال ، بصر ، قوی تر از سمع است یا قوه خیال کسی که شاعراست از افراد دیگر قوی تر است ( همان ، ج 7 ، 255 ) .
از نظر ملاصدرا ، نفس چون ا زعالم ملکوت است ، می تواند هم صور عقلی قائم به ذات را ابداع کند ، هم صور طبیعی قائم در ماده را . این صور ، در نفس ، حلول نمی کنند بلکه برای نفس هستند همانطوری که تمام موجودات برای خداوند متعال حاصل و نزد او حاضرند بدون اینکه خدا قابل آنها باشد . بنابراین ، نفس انسانی ، در عالم خاص به خود ، دارای جواهر و اعراض مفارق و مادی است و آنها را بدون واسطه شدن صورت دیگری مشاهده می کند تا تسلسل لازم نیاید . نفس با وجود این قدرت ، بخاطر بودن در مراتب پایین نزول و واسطه شدن اموری بین او و خالقش ، دچار ضعف است و صور خیالی و عقلی ای که از او بوجود می آیند سایه و شبح موجوداتی هستند که از خالقش بوجود می آیند . به این موجودات سایه مانند ، موجودات ذهنی می گوییم . البته باید توجه داشت که اگر فردی لباس بشری را کنار نهد ، می تواند بخاطر شدت اتصال به عالم قدس ، حتی امور خارجی را نیز ایجاد کند ( همان ، ج 1 ، 265 – 266) .
ملاصدرا در عبارت دیگری ، صور حسی و خیالی را معلول نفس ، ولی صور عقلی را حاصل اضافه اشراقی ذوات عقلی و نوری واقع در عالم ابداع می داند . در اداک عقلی ، این نفس است که از محسوس به متخیل و از متخیل به معقول منتقل می شود و با عبور از عالم ماده و مثال به عالم عقل می رسد و معقولات را درک می کند ( همان ، 287 – 290 ) . برای ادراک معقولات ، نفس باید فانی شود و بر اثر این فنا ، خودِ حقایق اشیاء را درک می کند و نه صورت آنها را ( همان ، ج 2 ، ( 395 – 360
در ابتدا به نظر می رسد که بین این عبارات تعارض وجود دارد زیرا در جایی همه صور حتی معقولات را مخلوق نفس می داند و در جای دیگر بین صور معقول و صور حسی و خیالی تفاوت می نهد . برای رفع این مشکل باید به چند نکته توجه داشت : (1) مبدأ همه علوم ، عالم قدس است ( همان ، ج 3 ، 384 ) و استناد انشاء به نفس یک نحو توسع در تعبیر است ( حسن زاده آملی ، 1404 ، 341 ) . (2) نفسی که فاقد صورت است نمی تواند معطی آن باشد . نکته بسیار مهم در نفس شناسی متعالیه ، حالت شناوری نفس است . نفس ، امری در حال گسترش است و در هر مرتبه ، احکامی دارد که مخصوص به آن مرتبه است .
هر مرتبه از انسان می تواند منشأ آفرینش اثر هنری باشد . مرتبه اسماء و صفاتی او که به تعلیم الاهی شامل تمامی اسماء است ، منشأ صور عقلی است ، مرتبه عقلی او می تواند صور خیالی را ابداع کند و مرتبه خیالی او موجب پیدایش صور حسی می شود . در فرهنگ امروزی ، فقط به صور حسی خاصی ، اثر هنری گفته می شود اما در دید حکمت متعالیه به هر صورتی که ظهور مرتبه بالاتر وجود باشد، هنرگفته می شود. بنابر این ، می توانیم آثار هنری را بر اساس مرتبه ای که منشا آن بوده است ، طبقه بندی کنیم . اگر انسانی به مرتبه آسمانی وجود خود رسیده باشد ، می تواند صور عقلی ، مثالی وحسی ایجاد کند ، اگر فقط به مرتبه عقلی رسیده باشد صور مراتب خیال و حسی را ایجاد می کند و اگر در مرتبه خیالی مانده باشد ، فقط صور حسی ایجاد خواهد کرد . برای مثال ، از زمانهای بسیار دور ، حکما برای بیان افکار خود از شیوه داستان یا شعر استفاده می کردند . نمونه هایی از این گونه بیان در عالم اسلام، قصه " سلامان وابسال " ابن سینا و قصه " الغربة الغربیه " سهروردی است که آنها را برای بیان احوالات نفس آدمی بکار برده اند. روشن است که بدون دانش عقلی یا شهودی لازم ، نه می توان چنین داستانهایی را خلق کرد ونه مخاطب قادر به فهم معنای باطنی آنها خواهد بود . باید به این نکته مهم توجه داشت که اگر کسی دارای مرتبه عقلی باشد ، باید بتواند آن امور عقلی را در قالب صور خیالی و حسی در آورد . بنابراین ، اگر مشاهده شود که فردی مدعی حکمت ، فقط به زبان انتزاعی سخن می گوید و از بیان افکار خود به صورت تمثیلی عاجز است باید به این نتیجه رسید که او به مرتبه عقلی نرسیده است .
برای شناسایی هر کدام از این هنرها نمی توان ملاکی عام ارایه کرد زیرا شناسایی هر مرتبه از هنر نیازمند آنست که خود فرد دارای آن مرتبه باشد . در مورد درک صور عقلی ، گفته شد که بدون سیر به سوی عالم عقول و فناء ، امکان پذیر نیست . در مورد صور خیالی نیز باید به این نکته توجه داشت که اگر این صور حاصل ابداع فردی باشند که دارای مراتب بالاتر است ، افراد پایین تر فقط قادر به درک ظاهر آن صور هستند و نمی توانند باطن آنها را دریابند . تأویل متعالیه یک اثر هنر اسمائی یا عقلی ، کار افرادی است که به آن مراتب رسیده باشند و به همین خاطر است که تأویل عمیق ترین اثر هنری که قرآن یا احادیث قدسی است فقط توسط خدا ، رسول و راسخون در علم ممکن است . برای تأویل احادیث پیامبران و امامان و گفتار اولیای الهی نیز همین شرط ، لازم است و به همین دلیل است که به ما توصیه شده است که " فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون " ( نحل ، 43(
2-2- چیستی خیال و خلاقیت هنری
از نظر ابن سینا ، نفس دارای پنج قوه ادراک باطنی است که عبارتند از : (1) حسن مشترک ، مُدرِک صور حسی ، (2) خیال ، حافظ این صور ، (3) وهم ، مُدرِک معانی جزیی غیر محسوس ، (4) متصرفه ، ترکیب کننده یا جداکننده صور که اگر تحت سیطره وهم باشد متخیله و اگر زیر نظر عقل باشد متفکره نامیده می شود و (5) ذاکره که حافظ این صور همراه با حکم ، می باشد . هر یک از این قوا دارای ابزار جسمانی خاص می باشند . ( ابن سینا ، 1381 ، 240)
بنابراین او قوه خیال را مادی می داند زیرا مدرک صور جزنیه است و از ابزار جسمانی کمک می گیرد تا بتواند عوارض همراه با صورت حسی را رفع کند اما نمی تواند آن مدرک را بطور کامل تجرید کند ( همان ، 238 ) . مضمون و خلاصه دلایل او برای اثبات مادی بودن خیال این است که می توان صور خیالی را در حالی درک کرد که دارای وضع ، جهت و مقدار متمایزاند و این تمایزها فقط می توانند از ناحیه قابل و محل باشند . بنا براین باید محل آن صور ، امری مادی باشد هر چند ماده ای لطیف مانند روح بخاری ( ابن سینا ، 1357 ، 259 – 266) .
ملاصدرا در نقد این دلایل می گوید که این تمایزات می تواند از ناحیه فاعل باشد . یعنی نفس که فاعل است می تواند هر یک از این صور را با تمام خصوصیات آن ، به یک جعل واحد ، خلق کند و لذا این صور خود به خود ، متمایز خلق می شوند و نیازی به قابل برای متمایز شدن ندارند . این جواب ناشی از مبنای خاص حکمت متعالیه در چگونگی ادراک حسی و خیالی است و بر اساس آن صور حسی و خیالی معلول نفس و حاصل انشاء آن می باشند ( ملاصدرا ، 1410 ، ج8 ، 232 ) .
در حکمت اشراق ، همانطور که تمام حواس در بدن به حس مشترک بر می گردند ، تمام قوا در نور مدبّر به یک قوه بر می گردند ، قوه ای که ذاتی نورانی و فیاض دارد . این قوه ، تمام امور را درک می کند اما تا وقتی در حال تدبیر بدن است ، بدون ابزار مادی مثل چشم یا قوه خیال نمی تواند چیزی را ببیند یا تخیل کند . البته برای " اصحاب عروج " که از ظلمات دور شده و از بدن جدا می شوند مشاهده بدون ابزار ممکن خواهد شد و آنها می توانند انوار عالم اعلی و حتی نور الانوار را مشاهده کنند .
تمام قوای بدن و از جمله آنها قوه خیال ، سایه ای هستند از آنچه در نور مدبّر و اسفهبدی است . بنابراین ، قوه خیال ، مظهر ( و نه محل انطباع ) آن صور می باشد و نور مدبّر ، بواسطه اشراق بر این قوه ، آن صور را می بیند ، همانطور که بر اثر اشراق بر چشم ، صور مقابل آن را می بیند ( سهروردی ، 1373 ، ج2 ، 214 ، 215 ) . باید توجه داشت که عالم مثالی که سهروردی تصویر کرده ، در قوس نزول است و بعدها ، در عرفان و حکمت متعالیه " برزخ نزولی " نامیده شده است .
سهروردی خیال را مخزنی برای صور نمی داند زیرا اگر چنین بود ، آن صور ، نزد نفس حاضر و مورد ادراک آن بودند در حالیکه ما در نفس خود در هنگام عدم تخیل ، چیزی برای ادراک نمی یابیم . از نظر او این صور در عالم ذکر ، یعنی عالم انوار اسفهبدیهُ مربوط به افلاک ، می باشند و نور اسفهبدی و مدبّر انسان ،آن صور را در همان عالم ذکر و " مُثل مُعلقه " ، به کمک قوه خیال ، مشاهده می کند ( همان ، 209 ) .
از نظر او ممتنع است که صور خیالی و صوری که در آینه هستند ، در محلی از مغز یا در جسم آینه باشند زیرا انطباع کبیر در صغیر لازم می آید . این گونه صور ، معلق و بدون محل می باشند و فقط مظاهری دارند . تخیل ، مظهر صور خیالی است و آینه ، مظهر صور مرآتی بدون آنکه صورتی در خود اینها موجود شود ( همان ، 211 – 212 ) .
این دلایل ، قرینه دیگری است بر اینکه سهروردی قوه خیال را امری مادی می داند زیرا لازمه انطباع صغیر در کبیر ، مادی بودن قوه خیال است . همچنین به نظر می رسد این دلیل را می توان دلیلی برای تجرد قوه خیال و اثبات عالم مثال متصل دانست و نه منفصل زیرا دلیلی وجود ندارد که این صور خیالی ، مستقل از نفس ما باشند ( حسن زاده ، 1382 ، 194 – 196).
در عرفان نظری ، به عالم مثالی که جواهر موجود در آن ، در مقداری بودن ، شبیه جواهر جسمانی و در نورانی بودن ، شبیه جواهر عقلی اند ، " خیال مطلق یا منفصل " و به سایه آن در هر موجود مادی ، " خیال مقید یا متصل " می گویند . رابطه این دو ، مثل رابطه دریا با رودها یا رابطه خورشید و پرتوهای آن است که از روزنه ها به داخل اتاق می آیند . تمام موجودات مادی و از جمله انسان ، دارای مرتبه " مثال مقید " می باشند و اگر چنین نباشد ، تطابق عوالم از بین می رود ( قیصری ، 1375 ، 97 – 99 ) .
بنابراین ، انسان دارای مرتبه ای بالاتر از عالم مادی است که محل وجود صور خیالی می باشد و آنرا " خیال مقید " می نامند اما علاوه بر آن دارای " قوه تخیل " نیز می باشد ، به همان معنایی که در حکمت مشاء گفته شد یعنی قوه ای که صور حسی را تجزیه یا ترکیب می کند و صور جدیدی می سازد . صور موجود در خیال مقید ، گاه از طریق حواس ظاهری داخل آن شده اند ، گاه از طریق خلاقیت قوه متخیله ، گاه از عالم عقل ، گاه از طریق انعکاس صور موجود در خیال منفصل و گاه از طریق تمثل شیاطین ( همان ، 104 ، تعلیقه6)
باید توجه داشت که " برزخ صعودی " که محل ارواح بعد از مرگ است ، تفاوت دارد با " برزخ نزولی " که در تنزّلات وجود ، مرتبه ای قبل از دنیا است زیرا صور موجود در اولی ، در آخرت امکان ظهور دارند و صور موجود در دومی ، در دنیا ( همان ، 102 )
ملاصدرا برای اولین بار دلایلی برای اثبات تجرد قوه خیال و حس مطرح کرده است . او بر خلاف شیخ اشراق ، معتقد است صور ادراکی قوه خیال نه در عالم " مثل معلقه " بلکه معلول نفس و در " مثال متصل " فرد قرار دارند ( همان ، ج 1 ، 303 ) و هر چه انسان در این عالم یا بعد از مرگ مشاهده می کند ، در درون ذات خود مشاهده می کند) ملاصدرا ، 1360 ، 244 ) . او بر اساس مبانی حکمت متعالیه و به خصوص حرکت جوهری ، تبیین جدیدی از عالم مثال در قوس صعود ارایه کرده است که با تبیین عرفا بر اساس " تجدد امثال " تفاوت دارد .
از تجرد قوه خیال و صور موجود در آن می توان پی برد که باید مرتبه ای از مراتب وجود بین مرتبه عالم ماده و مرتبه عالم عقل باشد تا این قوه و این صور خیالی در آن مرتبه قرار گیرند . به طور کلی از وجود هر مرتبه در خودمان ، می توانیم به وجود همان مرتبه در عالم پی ببریم زیرا اگر مراتب ما مطابق با مراتب عالم نباشد لازم می آید که چیزی در ما باشد که جایگاهی در عالم ندارد . به بیان دیگر ما با تمام مراتب خود ، در عالم قرار داریم و نمی توان فرض کرد که ما دارای مرتبه ای از وجود باشیم اما چنین مرتبه ای در عالم نباشد . البته عکس مطلب را نمی توان نتیجه گرفت و گفت درجات عالم به تعداد درجات وجودی انسان است زیرا ممکن است ما در حال حاضر یا بطور مطلق ، فاقد مراتبی از عالم باشیم . بنابراین علاوه بر مرتبه مادی و عقلی در جهان ، مرتبه دیگری هم در بین آنها وجود دارد که در مقابل زمان آفاقی دارای زمانی قدسی خاص خود است و بسیاری از حوادث گزارش شده در متون دینی در این تاریخ و ارض ملکوتی رخ داده اند و قابل فهم می باشند ( کربن ، 1384 ، ص 403 (.وجود مرتبه مثالی در انسان ، ما را از بن بستی که ثنویت روح و جسم یا فکر و امتداد ایجاد کرده است نجات می دهد ( کربن ، 1384 ، ص 82 ) و باعث می شود که منابع شناخت ما منحصر در امور حسی و عقلی نباشد . عالم خیال منفصل و مواجه ما با این عالم ، به کمک قوه خیال ، دنیای جدید و پهناوری را برای جستجو و به دست آوردن ادراکات بسیار بدست می دهد .
عالم مطابق با قوه خیال را می توان " عالم مثال منفصل " دانست و می توان گفت ، تمام نفوس انسانی که به مرحله تجرد برزخی رسیده اند در این عالم هستند و این عالم ، مجموعه ای از این نفوس است . هر یک از این نفوس دارای ادراکاتی خیالی هستند که معلول خود آنهاست و به آن " عالم مثال متصل " گفته می شود . اثبات اینکه در عالم مثال منفصل موجودات مستقل دیگری غیر از نفوس انسانی باشد احتیاج به دلیل دیگری ، مثل قاعده مکان اشرف دارد . باید توجه داشت که اگر هم فرض کنیم کاربرد قاعده امکان اشرف در اثبات وجود موجودات مستقل دیگری در عالم مثال منفصل مشکل است ، نمی توان وجود این عالم را نفی کرد . برای درک رابطه " مثال متصل " و " مثال منفصل " ، می توان اولی را به اتاق شیشه ای تشبیه کرد که در یک خانه است . هر انسانی در اتاق شیشه ای خودش قرار دارد و مجموعه این اتاقهای شیشه ای و اجزای دیگر ، خانه ای را می سازد که همان عالم " مثال منفصل " است . تخیلات هر فرد ، همانند نقاشی هایی است که بر جدار بیرونی دیوار کشیده می شود .
هر انسانی در مرتبه خیال ، دارای گنجینه ای از صور است که آنها را از سه طریق بدست آورده است ؛ 1) از مراتب بالاتر هستی ، یعنی عالم عقل و عالم اسماء و صفات ، 2)از مرتبه پایین تر ، یعنی عالم حس 3) از طریق تجزیه و ترکیب صور پیشین و ابداع صور جدید . البته باید توجه داشت که ممکن نیست عالم پایین تر در عالم بالاتر تأثیر داشته باشد و لذا نباید گفت عالم حس در مرتبه خیال تأثیر می گذارد . وقتی مرتبه حسی ما با یک امر حسی مواجه می شود ، مرتبه خیالی ما نیز با مرتبه خیالی آن چیز مواجه می شود و از این طریق ، صورتی خیالی بر جدار آن دیوار شیشه ای نقش می بندد و ما به درک جدیدی می رسیم و صورتی جدید به گنجینه صور ما اضافه می شود . موجودات مرتبه بالاتر نیز برای ارتباط برقرار کردن با کسی که در آن اتاق شیشه ای محبوس است ، باید صورتی یا صورتهایی را بر دیوار اتاق او ترسیم کنند . وضعیت اکثر انسانها همین است و متأسفانه بیشتر آنها تا آخر عمر در همین اتاق شیشه ای محبوس اند و با آن نقاشیها سرگرم .
ابداع و خلاقیت هنری ، دو منشأ می تواند داشته باشد : 1) انسانهایی که در مرتبه خیال هستند با استفاده از قوه تخیل خود می توانند از مخزن صور خیالی خود کمک بگیرند و صوری در عالم حسی بیافرینند که یا عین همان صور خیالی باشد یا ترکیب جدیدی از آنها . این افراد اگر فقط به دنیای حسی توجه داشته باشند ، صوری که در اختیار دارند فقط صور حاصل از محسوسات است اما اگر به عوالم بالاتر توجه داشته باشند دارای صوری خواهند شد که از بالا آمده است . برای مثال گاه یک نقاش ، تصویر را به همان صورت طبیعی می کشد . او در این حالت فقط از تصویر خیالی حاصل از چشم و قوه بینایی خود حکایت می کند و هنر او صرف حکایت از طبیعت است . وقتی همین فرد ، چیزی را به شکلی غیر طبیعی میکشد یا آنرا در کنار اشیاء دیگری قرار می دهد تا منظور دیگری غیر از دیدن آن اشیاء را برساند او در حال خلاقیت هنری است . برای مثال اگر سر یک قدیس را در هاله ای از نور قرار دهد یا در اطرافش ملائکه را به تصویر کشد . خلاقیت او در اینجا فقط از راه ترکیب تصاویر است که کسب کرده است . 2) انسانهایی که در مرتبه بالاتری از خیال قرار دارند و از آن اتاق شیشه ای خارج شده اند دارای صوری هستند که توسط مراتب بالاتر خود آنها در مرتبه خیال متمثل می شود و بعد آن تصاویر را به مرتبه حس انتقال می دهند . برای مثال ، عارفی که از ادراک معنوی و مجرد خود ، داستان یا شعری می آفریند نه از طبیعت تقیلد کرده است ، نه ترکیب کننده صرف صور و خلاق آن ترکیب است بلکه او خود ، خلاق صور است . چنین فردی می تواند هم در مرتبۀ خیال و هم در مرتبۀ حس ، اشیاء را بیافریند و این کاری است که افراد قبلی از آن عاجزند و لذا به چنین اموری معجزه یا کرامت می گویند .
بنابر این ، آسمانی بودن یا نبودن هنر ، بستگی به منشاء اثر هنری دارد و منشاء اثر هنری ، هم بستگی به مراتب وجودی انسان دارد ، هم بستگی به توجه فرد به آسمان یا زمین . اگر انسانی از مرز عالم خیال بگذرد ، تمام آثار او از آسمان و آسمانی خواهد بود . اگر انسانی تخته بند عالم خیال باشد ، آسمانی بودن یا نبودن هنر او بستگی به توجه او به عالم بالا یا عالم پایین دارد . انسانی که به تعبیر لطیف قرآنی ، به زمین چسبیده است و فقط به محسوسات توجه دارد و دل بسته است نمی تواند نگاهی آسمانی داشته باشد اما انسانی که در زندان شیشه ای خیال است اما عالم بالا را از راه دور نظاره می کند و به آن دل بسته است ، زمینه را برای توجه آنها به خود فراهم کرده است و آثار او رنگ آسمانی خواهد یافت .
توصیه حکمت متعالیه برای آسمانی شدن و داشتن هنر آسمانی ، ابتدا توجه به آسمان و سپس سیرو سلوک به سمت آن است . انسان باید در سفر اول ، با رها شدن از تعلقات زمینی به آسمان صعود کند و به قرب حق متعال برسد . در سفر دوم ، در جوار حق و به تعلیم او اسماء الاهی را می آموزد . در سفر سوم با دیدی الاهی ، تمام مراتب هستی را طی می کند و به عالم حس وارد می شود . در سفر چهارم ، برای همه انسانها قصه آن عوالم را بازگو می کند تا شوق رفتن را در آنها بیدار کند و سپس راهنمای آنهایی می شود که رفتن را آغاز کرده اند . چنین انسانی که صبغه الاهی یافته ، جانشین خدا در زمین خواهد بود و در وصف او همان را می توان گفت که خداوند متعال در وصف خود گفته است . " هو الله الخالق الباریء المصوّر له الاسماء الحسنی " ( حشر ، 24 ) .
منابع
ابن سینا ( 1381 ش ) الاشارات و التنبیهات ، تحقیق : مجتبی زارعی ، قم ،بوستان کتاب .
ابن سینا ( 1376 ش ) الالهیات من کتاب الشفاء ، تحقیق : حسن زاده آملی ، قم ، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم .
ابن سینا ( 1375 ش ) النفس من کتاب الشفاء ، تحقیق : حسن زاده آملی ، قم ، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم .
حسن زاده آملی ، حسن (1371 ش ) عیون المسائل النفس و سرح العیون فی شرح العیون ، تهران ، انتشارات امیر کبیر .
حسن زاده آملی ، حسن (1404 ش ) دروس اتحاد عاقل به معقول ، تهران ، انتشارات حکمت
حسن زاده آملی ، حسن (1381 ش ) الحجج البالغه علی تجرد النفس الناطقه ، قم ، بوستان کتاب قم .
حسن زاده آملی ، حسن (1382 ش ) دو رساله مُثل و مثال ، قم ، نشر طوبی
سهروردی شهاب الدین یحیی ( 1373 ش ) مجموعه مصنفات ، تصحیح و مقدمه : هنری کربن ، تهران ، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی .
کربن هانری (1384 ش ) تخیل خلاق در عرفان ابن عربی ، ترجمه : انشاءالله رحمتی ، تهران ، انتشارات جامی .
کربن هانری (1384 ش ) مجموعه مقالات ، گردآوری و تدوین : محمد امین شاهجویی ، تهران ، انتشارات حقیقت .
قیصری ، داود (1375 ش ) شرح فصوص الحکم ، به کوشش سید جلال الدین آشتیانی ، تهران ، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی .
ملاصدرا (1410 ق ) الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقیله الاربعه، بیروت ، دار احیاء التراث العربی.
ملاصدرا (1360 ش ) الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه ، با تحقیق ، تعلیقات و مقدمه سید جلال الدین آشتیانی ، بیروت ، المرکز الجامعی للنشر .
ملاصدرا (1363 ش ) مفاتیح الغیب ، تصحیح محمد خواجوی ، تهران ، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی .

اصالت وجود ، تشکیک وجود ، حرکت جوهری ، قوس نزول و صعود نفس ، خیال ،مراتب هنر ، تأویل متعالیه ، منشأ اثر هنری ، خلاقیت هنری .

حسن مرادی