زنجان
← همه اخبار
تمهیدی در باب هنر دینی/ نویسنده: اسماعیل بنی‌اردلان
۳ مرداد ۱۳۹۳کد خبر: 32879۲
»سخن پیرامون هنر دینی با مباحثی که امروزه در باب هنر می‌شود تفاوت اساسی دارد« آنچه امروز، ما به هنر، هنرمند، اثر هنری اطلاق می‌نماییم تلقی است از یونانیان و از آنجا در تلقی غربی مراد می‌باشد. قدمای ما این تلقی از هنر را که به تخنه بر می‌گردد، و Art لاتینی صنعت ترجمه کرده‌اند.
در تلقی غربی هنر و مباحث استتیک، لامحاله دو مرتبه حس، تنزل پیدا می‌کند که در تلقی قدمای ما به فن و صاحب صنعت تفسیر شده است. بر این اساس است که در تعریف موسیقی به فن موسیقی تاکید می‌باشد. صاحب فن و صاحب صنعت از این جهت که اهل تخنه است و نزد ارسطو به معنای علم نیز می‌باشد.
در دوره‌ی جدید تحولی که در هنر پدید می‌آید هنر و صنعت به معنی قرو وسطی لفظ از حضور دینی جدا می‌شود و صرفا مباحث استتیک به معنای اصلی کلمه یعنی در مرتبه‌ی حس مطرح می‌گردد.
ممزیس یعنی رعایت کردن تشبیه و سنخیت، تطبیق آن با طبیعت، در این تلقی ابداع در رتبه حسن است و محسوس شرط اصلی آن می‌گردد.
اما معنی اصلی هنر در معارف و متون دینی در مقابل عیب قرار دارد. و هنر به معنی فضایل کرامت‌های اخلاقی می‌باشد. به همان معنی که در اصل اوستایی “هونره“ و در پهلوی “هونر“ که به معنی نیک مرد است.
لذا وقتی بحث هنر دینی مطرح می‌شود لامحاله بحث حسن و به تعبیر دیگر بحث عرفان مطرح می‌گردد. بنابراین وقتی که بحث هنر دینی را مطرح می‌نماییم با آنچه به اصطلاح امروز art گفته می‌شود تمایز اساسی آشکار می‌گردد.
اما نکته مهم دیگر اینکه، حسن و احسان و نیکویی و چگونگی ظهور آن به اصطلاح عرفا جز از طریق عشق ورزیدن راه دیگری ندارد و تنها عشق است که حسن و نیکویی و زیبایی را از پرده‌ی غیب و استتار، آشکار می سازد، لذا ابتدا بحثی پیرامون اصطلاح عشق خواهیم داشت و سپس اصطلاح حسن و خیال و صورت‌های خیالی و نسب آن با عشق را، توضیح خواهیم داد.
در انتها نیز ظهور حسن را در مرتبه‌ی محسوس که از آن به جمال تعبیر می‌گردد، مطرح خواهیم کرد.
عشق
“فسوف یاتی الله بقوم یحبهم و یحبونه“ خداوند قومی را خواهد آورد که دوستشان بدارد و آنان نیز او را دوست بدارند. والذین آمنو اشد حبا لله مومنان از همه بیشتر خدا را دوست می‌داند.
یارب لماذا خلقت الخلق؟ قال کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف خدای من آفریدگان را چرا آفریدی؟ و خداوند می‌فرماید: گنج پنهان بودم دوست داشتم شناخته شوم آفریدگان را آفریدم تا شناخته گردم.
گنج مخفی بد، ز پری چاک کرد // خاک را روشن‌تر از افلاک کرد
گنج مخفی بد، ز پری جوش کرد // خاک را سلطان اطلس پوش کرد
در اغلب کتب عرفانی ما، در بحث عشق مفصل ورود پیدا کرده‌اند و هر کدام به ذوق خویش از آن سخن گفته‌اند. عشق را با معرفت، وجود، زیبایی و حسن، قرابت و نزدیکی بسیار است که شاید بتوان گفت همه‌ی این کلمات مترادفات عشق هستند، چنانکه در تفسیر بیان‌الساده، عشق را وجود دانسته و یا در کتاب رساله فی‌الصطلاح الصوفیه عشق را وجود مطلق، وجود بحت، وجود صرف و ... تعریف نموده و مراد از آن را ذات حق تعالی بیان کرده است. بنابراین یکی از اساسی‌ترین موضوعات متون عرفانی در باب کلمه عشق است و عشق را نیز به حقیقت وجود و ذات حق تعالی تعبیر نموده‌اند و به همین دلیل شاید از وصف و تعریف آن نیز عاجز آمده و حیران گشته‌اند.
فلک جز عشق محرابی ندارد // جهان بی خاک عشق، آبی ندارد
غلام عشق شو که اندیشه این است // همه صاحبدلان را پیشه این است
جهان عشقت و دیگر رزق سازی // همه بازیست الا عشقبازی
نروید تخم کس بی‌دانه عشق // کس ایمن نیست جز در خانه عشق
هر کس عشق را تعریف کند، آن را نشناخته کسی که از جام آن جرعه‌ای نچشیده باشد، آن را نشناخته و کسی که گوید من از آن جام
سیراب شدم، آن را نشناخته، که عشق شرابی است که کسی را سیراب نکند.
قصه کان نه دل و نه جان شناخت // کی توان دانست، کی بتوان شناخت
هر که او این راز مشکل پی برد // گر بود صد جانش یکی جان کی برد
چاره این چیست در خون آمدن // وز وجود خویش بیرون آمدن
نیست جز واماندگی بشناختن // زانکه هست این یافتن نایافتن
چون برون آیی ز جسم و جان تمام // تو نمانی حق بماند والسلام
“ابن عربی” در باب عشق می‌گوید: لطیف‌ترین چیزی که در عشق بیابی، عشقی است مفرط، و هوی و شوقی است دردانگیز و دلدادگی و لاغری است و بی‌خوابی و بی‌خوراکی و بی‌خبری و بی‌خودی و فنا، سپس تجلی و فیض و لذتی وصف ناپذیر.
همچنین در وصف عشق و تجلی آن و لذت وصف ناپذیر آن برای عاشق چنین می‌گوید: اگر عشق را بر آسمان نهند فروپاشد و اگر بر ستاره نهند تار گردد و اگر بر کوه نهند ازجای کنده شود،.. من در وجود خود از عجایب عشق چیزها دیدم که هیچ وصف کننده‌ای وصفش نتواند کرد. عشق به تعداد تجلی است و تجلی به تعداد معرفت.
عشق از نظر متفکران ایرانی از قرن ششم به بعد، یک حقیقت واحد است، معنایی است که در همه‌ی موجودات عالم ساری است. عشق نیز امریست تشکیکی و دارای مراتب مختلف و در هر مرتبه و هر موجود به صفاتی خاص ظهور می‌کند. در واقع، اختلاف عشق ناشی از ماهیت عاشق است و به استعداد و ظرفیت او ربط دارد، نه اصل حقیقت عشق.
“ فخرالدین عراقی” از شعرا و عرفای بزرگ قرن هفتم و از اکابر مشایخ صوفیه است. این عارف محقق، لمعات را به روش و طریق ابن عربی تالیف نموده و به جای کلمه‌ی وجود، لفظ عشق را که در جمیع مواطن و بر ذات هستی عین وجود است، منشا ظهور تعیین و سبب تحقق و تحصیل عالم؛ بلکه علت تجلی در مراتب و احدیت دانسته. لذا عشق را در موطنی مقام غیب‌الغیوب و در مرتبه‌ی متحد بالجمیع کمالات و شئون در مشهدی ظاهر در کسوت اسما و صفات و اعیان و ماهیات و در مراتب خلق عشق رساری در کلیه‌ی مظاهر می‌داند و از باب اتحاد عاشق و معشوق و عشق “علامه‌ی شیرازی” و “سعدالدین فرغانی“ و “عفیف‌الدین تلمانی“ و از برای حب جلوه‌های گوناگون قائل شده است.
افلاطون می‌گوید: عشق حقیقی، سودایی است که به سر حکیم می‌زند و روح و عقل را از عقیمی رهایی داده، مایه ادراک اشراقی و دریافتن زندگی جاودانی، یعنی نیل به معرفت و جمال حقیقت و خیر مطلق و زندگانی روحانی است“ یا در نزد افلوطین که تنها با عشق حقیقی یا حکمت است که می‌توان به زیبایی حقیقی و کمال مطلق دست یافت و همچنین افلاطون در رساله‌ی میهانی از پیوند زیبایی و نیکی سخن به میان آورده و می‌نویسد: کسی که زیبایی راستین را با دیده‌ی جان بنگرد و از زیبایی‌های زمینی که اشباح و سایه‌های زیبایی راستین‌اند روی برتابد، به زادن و پروردن قابلیت‌ها و فضایل راستین توانا می‌گردد.
اما در باب حسن، حسن به ضمن اول در لغت به معنی نیکویی و نیکی و جمال است و در اصطلاح چیزی است که ملایم طبع باشد چون فرح و یا چیزی است که صفت کمال گردد مانند علم و ایمان به خدای تعالی و صفات او یا چیزی است که به مدح تعلق گیرد چون عبادت و ثواب آجل “حسن، جمعیت کمالات را گویند در یک ذات و این جز حق تعالی را نباشد. چون اطلاق باشد، حسن ذاتی وجه حق را گویند و چون مقید باشد، تناسب و اجزا را گویند. حسن نشان صنع است تجلی این حسن به نحو کمال در آیینه، عشق عاشق صورت می‌گیرد همین تجلی را غزالی با تعبیر شاعرانه خود، کرشمه‌ی حسن می‌نامد”.
مقام احسان از این باب که نفس به حسب سر وجودی از ناحیه‌ی فنا از احکام حجب قیود عارض بر روح به واسطه‌ی تبس نفس به احکام مراتب تنزلات و قبول قیود لازم احکام طبیعت و مواطن متنزله و تاثر از مراتب تنزلات و قبول تکثرات لازم تنزل و دخول در باب مشاهده‌ی جاذب بین توحید چنانچه نفس از طریق فنا از کثرت اغیار به مقام مشاهده‌ی عین وحدت نایل شود، باید توجه داشت که احسان دارای مراتب است. چون نفس بعد از تنبه از مقام طبع و عالم حیوان عبور نموده و به حسب ترقی و تکامل در مراتب عالم معنی سیر می‌کند؛ لذا تکوین مانند کتاب تدوین دارای هفت بطن است ظاهران عالم طبع و منازل بعد از طبع بواطن وجود به شمار می‌روند “لان لنفس من حدیث قوتها العامله فی ضبط الامور الدنیا بطنا اولا، و لسانه‌ی یعملون ظاهرا من‌الحیوه” و طلب صاحبه “ربنا آتنا فی‌الدنیا و ماله فی‌الاخره من اخلاق” و نفس من حیث عبورها لحاطلب الامور الاخدویه من جهت قوتها العامله المنوره بنور شرع بطنا”. ثالثا، این مرتبه اختصاص دارد به عوام از مسلمین و مومنین و شیخ کبیر “صدرالدین رومی“ آن را اول مرتبه‌ی احسان دانسته و گفته‌اند “الاحسان فعل مانیبعی لما نییعی کمانیینی“ جمیع و صایا و نصایح را در داخل در باب احسان نموده و مرتبه‌ی “رد فاعبد ربک کانک تراه“ را، اوسط مراتب احسان و مقام عبادت بدون کان را، آخر درجات احسانیه می‌داند، بیاباتی نظیر فرموده‌ی امیر اولیا، علی (ع) “لو کشف الغطا ما از ”تایقنا” و لم اعبد ربا لم اره“ و “جعلت قره عینی فی‌الصلوه“ و “الان قیامتی قائم“ “کنت سمعه و بصره“ لسان مرتبه‌ی اخیر احسان است.
معروف است که هنر به وساطت صورت‌های خیالی تحقق پیدا می‌کند یا به عبارت دیگر، هنر مبتنی بر خیال می‌باشد و از طریق خیال و صورت‌های خیالی، حقیقت متحقق می‌گردد فلاسفه و روان شناسان، همگی برای خیال تعریف مشترکی دارند و می‌گویند، وقتی شما این صورت محسوسات را در ذهن خود نگاه می‌دارید با چشم بسته هم می‌توانید آنرا به یاد بیاورید. برای مثال شما می‌توانید خانه‌ی خود را تصور کنید که چه وضعی دارد و در آن چه اتفاقی می‌افتد و افراد خانواده شما کجا هستند این کار قوه‌ی خیال است.
خیال به فتح اول، وهم و گمان و صورتی که در خواب یا بیداری به نظر می‌رسد، شبح و پیکری که از دور نمودار گردد و حقیقت آن معلوم نباشد، صورت و پیکری که به وسیله صورت چیز دیگر محسوس شود مانند صورت اشیا در آیینه و چشم تعبیر شده است. بنابراین هر چیزی که دارای ابعاد است و ماده خارجی ندارد از نوع خیال است. یکی از قوا و نیروهای باطنی و روانی انسان، قوه متخیله است که در علم‌النفس قدیم و روان شناسی جدید از مباحث مورد توجه دانشمندان این رشته علمی بوده است.
به طور کلی فعالیت‌های روانی انسان بسیار گوناگون و فراوان می‌باشد. شاید بتوان گفت حد و نهایتی بر این نوع فعالیت‌ها نتوان تصور نمود، چرا که روح و روان، خود نیز محدودیت‌های عالم جسم و ماده را ندارد. ما در بعضی از فعالیت‌های خود، سعی در کناره‌گیری و جدایی خود از طبیعت و جریان واقعیت‌ها داریم و واحدهایی را که در ذهن خود می‌سازیم. با یکدیگر ترکیب می‌نماییم و آنها را به صورت اندیشه‌ةای مرتبط درآورده و در این فعالیت از اصول و قوانین واقعی هم بهره‌برداری می‌کنیم.
بحث خیال، قدمت و سابقه‌ی طولانی دارد، البته تا زمان “ارسطو“ زیاد توجهی به این نیرو نمی‌شد، ارسطو عقیده داشت که عقل باید نیروی تخیل را راهنمایی و اداره نماید. وی بین وهم و خیال فرقی نمی‌گذاشت.
در فلسفه‌ی مشایی، ابوعلی سینا نیز مانند ارسطو از به کار بردن خیال که آن را تخیل می‌نامد، اجتناب می‌نماید و به انسان دستور می‌دهد که با وجود عقل فعال، قوای دیگر حسی از جمله تخیل را همراه نکند، همان طور که مکاتب و کلاسیک‌های بعد از ارسطو نیز از تخیل پرهیز می‌کردند. یکی از تعریف‌هایی که برای خیال شده است چنین می‌باشد: ذهن انسان در یک جریان فکری برای خود موجودها را معدوم و معدوم‌ها را موجود فرض می‌کند، گسیخته‌ها را پیوسته و پیوسته‌ها را از هم گسیخته تصور نوده و از این راه یک لذت روانی را در خود احساس می‌نماید و ممکن است خیالات برای انسان دردناک بوده باشد. واحدها و قضایا را طوری ترکیب بندی کند که نتایج آنها برای او اندوه بار بوده باشد.
گاهی خیال به رویا نیز تعبیر شده و موقعی هم در آن فعالیت‌های ذهنی به کار می‌رود که موجودات واقعی را در شکل نمود ابراز داشته و یا به نیست‌ها لباس هستی می‌پوشاند. در این موضوع مولوی می‌فرماید:
نیست وش باید خیال اندر جهان // تو جهاتی بر خیالی بین روان
بر خیالی صلحشان و جنگشان // بر خیالی نامشان و ننگشان
آن خیالاتی که دام اولیاست // عکس مهرویان بستان خداست
از بررسی کتاب شریف مثنوی مولوی و توجه به ابیاتی که در مورد خیال و قوه تخیل آمده، این نتیجه به دست می‌آید که نیروی متخیله از نیروهای فعال روانی بوده و دائما در خواب و بیداری در کار است. همان طور که در بیداری در امور معانی جزییه تصرف و دخالت دارد، در خواب نیز معانی کلی و جزیی را در نظر مجسم می‌سازد.
و خیالات خواب‌هایی که انسان‌ها می‌بینند، اگر دارای روح پاک و بی‌آلایشی باشند، حقایق و امور کلی در خواب برای آنها مشهود می‌شود و گاه در اثر تصرف قوه‌ی متخیله به صورتی در خواب دیده می‌شود که نیاز به تعبیر و تاویل دارد.
از نظر مولوی کلیه‌ی تصورات و اشباح ذهنی اعم از شک و تردیدها و اندیشه‌های پست و واهی که به ذهن می‌آید و واقعیتی ندارد، خیال و کار قوه‌ی متخیله است؛ چنانکه کسی بدون آنکه ماه در افق آشکار باشد، هنگام استهلال آن را به چشم دیده باشد که در این مورد می‌فرماید:
می‌رسید از دور مانند هلال // نیست بود و هست بر شکل خیال
نیروی خیال اثرش در افعال محسوس و قدرت آن ملموس است. زیرا معبر انسان در روی زمین شاید بیش از نیم متر پهنا لازم نداشته باشد؛ ولی همین اندازه اگر فرازگاهی باشد و شخص بخواهد عبور نماید، چنان نیروی متخیله، توهم سقوط را قوت می‌بخشد که سقوط دست می‌دهد. و این همان چیزی است که در کتب فلسفه برای فاعل عنایی “فاعل بالعنایه“ می‌آورند؛ ولی نفس علم، موجب وجود معلوم می‌شود، بدون آنکه فاعل قصد، اراده‌ی آن فعل را داشته باشد.
فیلسوف عالی قدر اسلامی “حاج ملاهادی سبزواری” در مراتب فاعلیت نفس ناطقه در منظومه خود به این موضوع اشاره نموده و گوید:
وبتوهم لسقطه علی // جدع عنایه سقوط فعلا
او به واسطه‌ی توهم افتادن، هنگامی که بر شاخه‌ای باشد، فاعل بالعنابه شده و سقوط می‌کند و تخیل افتادن او را به لرزه در آورده و خواهد انداخت.
شیخ شهاب‌الدین سهروردی، خیال، وهم و قوه متخیله را یک چیز می‌داند که به واسطه‌ی اعتبارات مختلف، تعبیرات گوناگونی از آن شده است و آن را هم منشا انجام فعل و هم بر خلاف فلسفه مشا آن را مدرک می‌داند و درباره‌ی آن چنین می‌گوید: شگفت آور این است که بعضی از مشاییان گفته‌اند که قوه متخیله منشا انجام فعل بود؛ ولکن ادراک نکند و حال آنکه نزد این گوینده ادراک عبارت از حصول صورت مدرک بود و مدرک و با این فرض اگر نبود قوه‌ی متخیله صورتی نبود و ادراک نکند چه چیز را ترکیب و یا تفصیل می‌کند؟ و صورت‌هایی که در قوه‌ی دیگر است (یعنی نزد خیال) چگونه مورد تصرف آن قرار گیرد و ترکیب و تفصیل می‌کند؟ و چون قوه‌ی متخیله با وجود سلامت و تمکن از صدر احکام ممکن نبود احکام خود را بدون حصول صورت‌ها انجام دهد به طریق اولی ممکن نبود که گفته شود که خیال یا موضع آن مختل می‌شود و قوه‌ی تخیله همچنان سالم می‌ماند و افعال خود را انجام می‌دهد. پس حق این است که این سه امر (خیال، وهم، متخیله) یک چیز و یک قوت بود که به اعتبارات مختلف از آن به عبارات مختلف تعبیر می‌شود و به اعتبار حضور صورت خیالیه، خیال و به اعتبار ادراک معانی جزییه متعلق به محسوسات، وهم و به اعتبار تفصیل و ترکیب، متخیله نامند.
ملاصدرای شیرازی قوه‌ی تخیل را با نیروی حس مشترک متفاوت دانسته و صور خیاله را منفعل در عالم ماده می‌داند، چان که فرماید: اما قوه‌ای که مدرک معانی و اوصاف و احکام جزییه (متعلق به اشخاص و یا به اشیای دیگری) است قسمتی از آن قوه واهمه است که رییس و حاکم بر کلیه قوای مدرکه حیوانیه است همانطور که قوه شوقیه رییس و حاکم بر کلیه قوای قوای محرکه حیوانیه است و گاهی این قوه اوصاف و معانی و احکام جزییه‌ای را ادراک می‌کند که واقعیت دارند هر چند در خارج صورتی بارز و مشخص ندارند مانند: محبت وعداوت نسبت به شخص و یا به چیزی و گاهی اوصاف و معانی را که واقعیت ندارند ادراک می‌کند و آنها را در نظر انسان مجسم می‌سازد مانند بیم و هراس از مرده و یا از تاریکی و یا از تنهایی و یا شخص و یا چیزی که مورد ندارد و یا ترس و وحشت از سقوط از مکان مرتفعی.
ملاصدرا تخیل را چنین تعریف می‌نماید: تخیل عبارت از حرکت نفس است در محسوسات و چنانکه حرکت نفس را در معقولات، تفکر گویند حرکت آن را در محسوسات، تخیل نامند. صور متخیله مجردند، مانند سایر صور ادراکیه و ماده دماغیه، حامل اشکال و صور مختلف نمی‌تواند باشد. زیرا آن ماده در آن واحد نمی‌تواند حامل اشکال متناقض و متضاد و بالاخره متقابل باشد و صور خیالیه را ملاصدرا منفصل الوجود از عالم ماده دانسته و موطن آنها را عالم خیال می‌داند.
خیال از نظر وی همان مصوره است که حافظ صور موجود در باطن بوده. بر خلاف پندار بعضی که آن را با حس مشترک یکی دانسته‌اند ملاصدرا معتقد است که خیال غیر از حس مشترک می‌باشد. زیرا خیال نگهبان صور است و حس مشترک قبول صورت می‌نماید. و حس مشترک حاکم بر محسوسات است و خیال حافظ آنها حس مشترک صور را مشاهده می‌کند؛ ولی خیال آنها را تخیل می‌نماید.
خیال و صورت‌های خیالی را با توجه به معنی صورت منعکس در آیینه که با image به انگلیسی Eikwn به زبان یونانی و تصویر به فارسی و Icon به انگلیسی جدید، هم معنی است. که رجوع به عکس تابش حق در آیینه عدم دارد. این عکس، همان صورت متجلی حق در آیینه عدم است.
عدم آیینه‌ی هستی است مطلق // در او پیداست عکس تابش حق
ایکون را در زبان فارسی شمایل نیز آورده‌اند. شمایل هم عربی بوده و به معنی عادت و خصایل آدمی است که کلمه Eikon را تمثال نیز گفته‌اند. فارسی زبانان شمایل را که لفظ عربی است به معنی صورت به کار می‌برند. بنابراین شمایل که در عالم مسیحیت و اسلام بوده و صورت یا عکس می‌باشد، می‌تواند متعلق به تفکری باشد که مربوط به هنر است. عرفا تفکر را وجود مطلق گفته‌اند.
همان طور که قبلا اشاره شد، هنر به وساطت صور خیالی تحقق پیدا می‌کند که تاکید به تحقق دارند. یعنی اثر هنری نحوه‌ای از ظهور حقیقت است. همچنان که قوه خیال راه نجات را می‌گشاید،هنر و صورت‌های خیالی، تعلم در طریق نجات است. یعنی به این معنا می‌رسیم که هنر از هر مرتبه‌ای که ما نسبت با وجود داریم،می‌تواند آدمی را تعالی بدهد به ساخت دیگر، که امیر الومنین به ساخت عالمان ربانی از آن نام برده‌اند.
در آن شمایل مطبوع هیچ نتوان گفت // جز این قدر که رقیبان تند خو داریم
این شمایل مطبوع، همان صورت است. همان صورتی که متعلق به تفکر حضرت علی (ع) است.
عکس روی تو چه در آئینه جام افتاد // عارف از پرتو می در طعمه خام افتاد
عکس روی تو همان صورتی است که در هر مرتبه‌ای تجلی پیدا می‌کند و این تجلی برحسب مراتب است. ممکن است صورت اسم باشد، اما این اسمی که در بیت حافظ منعکس می‌شود، غیر از آن صورت خیالی می‌باشد که در عالم معناست. این صورت خیالیکه عین زبان هنر است و حضوری است نه حصولی، ذاتا خود را با فلسفه ایماژ (Image) که خیال است و صورت خیالی، همان آیکون و ایقونه به زبان عربی که ما شمایل مطبوع به کار می‌بریم، متمایز می‌کند. یعنی صورت‌های خیالی نمی‌تواند در مقام و مرتبه متافیزیک بماند.
بنابراین ایماژ همان صورت خیالی و شمایل مطبوع است. بعضی‌ها ممکن است که قائل به این کلمات نباشند. این همان توجهی است که ”هایدگر” نسبت به زبان داشته است، یعنی به زبان تذکر پیدا می‌کند.
هر دم از روی تو نقشی زندم راه خیال // با که گویم که در این پرده چه‌ها می‌بینیم
پرده همان اسم است. با اسم که ما می‌توانیم صورت خیالی را معنا بدهیم و از صورت خیالی کنده شده و به ساخت دیگر که در وادی تاریخی ما معنا وارد شویم. وادی تاریخی، همان رفتن به وجود حقیقی یعنی الله و الله حقیقت وجود است. گفت‌وگوی ما و خداوند در ”قالوا بلی” یعنی تحقق آن به زبان صورت‌های خیالی زبان نیستند، بلکه صور خیالی باید هر آن ما را بکند و به آن ساخت عالمان ربانی و صاحبان تاویل ببرند. ماده برای زبان کلمه است. هر دم از راه خیال در این نقشی که از طریق خیال می‌زند، از طریق عقل و معقول و از طریق حس و محسوس نیست، بلکه خیال است.
عالم خیال که صورت‌های هنر استعلایی، عمدتا متعلق به آن است، مرتبه‌ای از عالم است که حقایق به لباس محسوسات ملبس می‌شوند. این عالم را ”احمد غزالی” به نام‌هایی چون ”پرده خیال” یا ”پرده بیرونی دل” یا ”لوح محفوظ”می‌نامد و عرفا به آن ملکوت نیز می‌گویند. ابن سینا آن را عالم نفسانی و سهروردی آن را عالم وسیط یا عالم مثال یا صور معلقه می‌خواند.
عرفان ابن عربی بر این اصل استوار است که وجود حقیقی قائم به خود، منحصر در وجود حق است و وجود عالم مجازی و اضافی و اعتباری و ظلی یعنی ظل وجود حق و وابسته به او و در نتیجه در ذات خود ناپایدار و به عبارت دیگر وهم و خیال است. او عالم را به این جهت خیال می‌داند که به نظر وی ماهیت خیال عبارت است از تبدیل در هر حالی و ظهور در هر صورتی و از آنجا که برابر اصول عرفان وی، عالم هم همواره در حال تبدیل تغییر حرکت و انتقال است، پس آن خیال است. و گاهی هم خیال را چنین معنی می‌نماید که آن چیزی است که چیزی را در صورتی دیگر می‌نمایاند اما چون تامل شود، دریافته شود که آن صورت در واقع همان چیز است، نه غیر آن.
بنابراین می‌نویسد: کسانی که در ظلمت حجاب جهل، محجوب و از نور عرفان راستین محرومند، دچار این تخیل و گرفتار این توهم شده‌اند، که عالم را وجودی است حقیقی که قائم به خود و خارج از حق است و این خلاف نفس‌الامر است. زیرا که اگر تعمق و تامل نمایی دریابی که وجود عالم، همان وجود حق است که در مظاهر اعیان و به صور آنها ظاهر گشته است. بنابراین مقصودش از خیال نه خیال واهی بی‌اساس است که نوعی مرض وسواس است، و نه خیال به اصطلاح فلاسفه که خزانه‌ی حس مشترک است و محل آن موخر بطن اول دماغ است و نه به معنای عالم خیال است که از حضرات خمس است، بلکه مقصود از آن م عنای فلسفی وسیعی است که شامل هر حضرت و حالتی است که حقایق وجودی در آن به صور رمزی نمایان می‌گردد و آن صور نیز تغییر و تبدیل می‌یابد. بنابراین جمیع اموری که در حس و عقل به صور گوناگون ظاهر می‌شود و برای معرفت حقایقشان تاویل و تعبیر آنها لازم می‌نماید، خیال است.بر این معنی است که او حیات را هم خواب و خیال، بلکه خیال در خیال نامیده و وجود حقیقی را مخصوص خداوند متعال دانسته است که ثابت و لایتغیر می‌باشد.
ابن عربی با الهام از حدیث نبوی “الناس نیام فاذا ماتوا انتبهو“ می‌گوید که پیامبر (ص) ما را با این حدیث تنبه و آگاه ساخته است که هر چه انسان در این عالم و در حیات دنیا می‌بیند، آن به منزله‌ی رویای نایم و خیال است.
در گفت و گوهای عادی، عالم خیال، عالم غیرواقعی به نظر می‌رسد که حقیقتی ندارد. اما از نظر حکما و عرفا که جهان شناسی وسیعی را مد نظر دارد، عالم خیال مرتبه‌ای از حقیقت است که حقایق آنها نه تنها کمتر از عالم مادی و محسوس نیست، بلکه به مراتب بالاتر از آن است. در واقع می‌توان گفت که در میان دو عالم مادی محض و مجرد محض، یعنی عالم محسوس و ناسوت که عالمی کاملا مادی است و عالم معقول که عالمی مجرد محض است.
عالم دیگری است که نه مادی محض است و نه مجرد محض. این عالم از یک سو شبیه به عالم محسوس و مادی است و از سوی دیگر به عالم معقول و مجرد. عناصری که در این عالم میانی یا وسط یا واسط است نه مادی محض است نه مجرد محض. آنچه در عالم عقل است نه مادی است و نه دارای عوارض ماده از قبیل مقدار و شکل. ولی عالم میانی، اگر چه از ماده مجرد است، از نظر حکمای اشراقی و عرفا در آن، مقدار و اندازه، شکل و رنگ وجود دارد. به این عالم، عالم نفس و گاهی ملکوت کوچک نیز می‌گویند. عالم مثال یا خیال در همین عالم قرار دارد و صور خیالی را سالک در این مرتبه ادراک می‌کند.
در واقع می‌توان گفت که عالم مثال و عالم خیال، واسطه‌ی این است که ما از این ظلمت و عدم به طرف حقیقت برگردیم بین عالم حقیقت و عالم محسوس، باید یک سنخیتی باشد. دنیای محسوس و عالم حقیقت، هیچ گونه سنخیتی با هم ندارند. عالم خیال و عالم مثال، واسطه بین این دو مرتبه است.
ابن عربی تصریح می‌کند که وجود مجازی و ظلی این عالم، نماینده یک هستی راستین و نشانه یک وجود حقیقی است. و به تعبیری دیگر وجودات این عالم، آیات وجود حق است و همان طور که ما خواب‌های خود را تعبیر می‌کنیم، باید، به طریق صحیح، به تعبیر و تفسیر این واقعیت متعارف، که در حقیقت پندار و خواب و خیال است بپردازیم تا مگر حقیقت امور این عالم را در ماورای این نمودها و خیالات و منامات دریابیم.
ابن عربی در کتاب فتوحات خود چنین نگاشته است که انسان را دو حالت است: خواب و بیداری. و خداوند برای هر حالتی، ادراکی مخصوص گردانیده است که به وسیله‌ی آن اشیا مربوط ادراک می‌گردد. ادراک مخصوص به بیداری “حس“ و ادراک مخصوص به خواب “حس مشترک” نامیده می‌شود. مردم معمولا آنچه را که به حس درمی‌یابند، رویا نمی‌دانند و لذا به تعبیرش نمی‌پردازند، در صورتی که رویا را تعبیر می‌نمایند. اما کسانی که به درجات معرفت نایل می‌گردند به خوبی در می‌یابند که انسان در حال بیداری نیز در خواب است و صوری را نیز که در این حال می‌بیند، باز خواب و رویا است و مانند رویا نماینده معانی و حقایقی است که در پشت پرده‌ی این صور مختفی و پنهان است. لذا خداوند پس از این که امور واقع در حس ظاهر را ذکر کرد، فرمود “فاعتبروآ” ، “ان فی ذالک لعبره“ یعنی از آنچه برای شما در حس ظاهر پدیدار گشته است عبور کنید، تا به علم آنچه ناپیدا و پنهان است برسید. نبی علیه‌السلام هم فرموده است که “الناس نیام فاذا ماتوا انتبهوا ولکن لایشعرون“ (مردمان در خوابند وقتی که مردند بیدار می‌گردند ولیکن نمی‌دانند) پس هستی همه‌اش خواب است، بیداریش هم خواب است، منتهی آنچه معمولا خواب نامیده می‌شود خواب در خواب است، بدین گونه است که می‌گوید، مرگ بیداری است نسبت به آن حالتی که در حیات دنیا با آن بوده‌ایم.
اغلب مکاشفه‌هایی که برای عرفا پدید می‌آید در عالم مثال است و هم در این عالم می‌باشد که کارها و کردار آدمی چه نیک و چه بد تجسم می‌یابد. تصویرهایی که نیروی خیال آدمی می‌سازد و شکل‌هایی که در خواب دیده می‌شوند، همگی از این عالمند.
نخستین فتوحی که برای آدمی پیش می‌آید مشاهده‌ی همین عالم مثالی است که احوال دیگران را در اثر صفای باطن به اندازه‌ی توان و قابلیت خود در این عالم می‌بیند.
در رساله مجذوبیه آمده: سالک را لازم است که در مجامع احوال، افعال، اقوال، حرکات و سکنات و لهجات و لحمات و لمحات در هنگام ذکر و ورد و طاعت و خدمت مراقب قلب صنوبری باشد، تا انواع تمثیلات که از انواع تجلیات بر قلب صنوبری از قلب معنوی منعکس می‌گردد، ملحوظ چشم دل گردد. چنان که عارفی فرموده:
عجایب نقش‌ها بینی خلاف رومی و چینی // اگر با دوست بنشینی ز دنیا و آخرت غافل
طبق نظریه حکمای اشراقی و مشایی، نفس ناطقه و روح انسانی، ذاتا از عالم مجردات و در اصل بی‌آلایش است و به مناسبت جنسیتی که با عالم مجردات دارد، متمایل است که به اصل خویش اتصال یابد، اما علایق مادی و دلبستگی به ظواهر زیبا و فریبنده و لذایذ جسمانی، حجاب او شده، مانع از این پیوستگی و اتصال است. هر وقت به تدریج به واسطه‌ی تحصیلات و اکتساب مقامات معنوی و مجاهدات نفسانی و پیروی از پیغمبر درونی که عقل است و اطاعت و عمل کردن به اوامر پیامبر و اوصیا و اولیا ایشان، پرده‌های ضخیم مادیات از مقابل نفس ناطقه برداشته شد، صور و حقایقی که در عالم علوی و مجردات موجود است، مانند آینه‌های متعالی در نفس انسانی نقش می‌بندد و بد نیست که حجاب‌ها برداشته و موانع تیره کننده روح رفع گردد، نقوش و صور آن عالم، روشن‌تر و ظاهر‌تر نمودار خواهد شد، چنان که عالم ربانی مرحوم “ملاهادی سبزواری” فرماید:
روح تو چو توسی نگشته و نفس چون ناطق // روی بخاری و نفس سائله باشد
نامه حق است دل به دل بنگارش // نیست روا پرنقوش باطله باشد
هنگامی که آیینه قلب در اثر توجه به خداوند و اجرا مقررات مذهبی و اخلاقی، نورانیت و صفا پیدا کرد، قابلیت انعکاس حقایق و صور غیبی را پیدا می‌کند. و رفع حجب و موانع در عالم خواب و بیداری هر دو امکان دارد تا حدی که با حصول جمعیت حواس و انصراف نفس از بدن و توجه او به عالم غیب، ممکن است انسان تا اندازه‌ای بر معنیات امور غیبی هم اطلاع حاصل کند. این است که عارف رومی مولوی علیه‌الرحمه در اوایل کتاب شریف مثنوی به این حال اشاره کرده و می‌فرماید:
عشق خواهد کاین سخن بیرون بود // آینه‌ات غمار نبود، چون بود
آینه‌ات دانی چرا غماز نیست // زانکه زنگار از رخش ممتاز نیست
آینه کز رنگ آلایش جداست // پرشعاع نور خورشید خداست
رو تو زنگار از رخ او پاک کن // بعد از آن، آن نور را ادراک کن
پاک کردن آیینه دل از رنگ رذایل و اخلاق ناپسند، اساس نیل به سعادت دنیوی و مقامات عالیه انسانی است؛ و آن هم حاصل نمی‌شود، مگر به اطاعت و بندگی خدا و فرمانبری از نمایندگان الهی که پیامبران و اوصیای ایشانند. تمام لذایذ و نعمت‌های دنیوی در جنب لذایذ روحانی و درجات عالیه‌ی آخرت ناچیز و اندک است.
چنان که خداوند در کلام‌الله مجید می‌فرماید: قل متاع‌الدنیا قلیل یعنی: تمام متاع و نعمت‌های دنیا در جنب نعمت‌های معنوی و روحانی، قلیل و ناچیز است. همچنین یکی از عرفا گوید: متاع الدنیا قلیل و مابقی من القلیل الا القلیل فحذ من القلیل الکثیر. یعنی دنیا اندک است و از این اندک و ناچیز، جز چیز کمی باقی نمانده است، پس مراقب باشد تا از این اندک که باقی مانده برای خود خیر کثیر فراهم سازی.
حکمای الهی و عرفانی ربانی عقیده دارند که تمام جزییات حوادث که در عالم واقع شود در عالمی نورانی که از آن به عقول مجرده و عالم ملکوت تعبیر می‌نمایند موجود است و چون نفس ناطقه انسانی به آن عالم اتصال یابد، پرتوی از آن صور و نقوش به نسبت صفا و نورانیت و مجاهداتی که نموده در نفس مرتسم و ظاهر می‌شود و این معنی هم در عالم خواب ممکن است روی دهد و هم در عالم بیداری و آنچه را در خواب روی می‌دهد، رویای صادقانه گفته می‌شود و آنچه در بیداری روی دهد، مکاشفه نامیده می شود.
اگر حوادث و اشکال و صور، تحت تاثیر قوه خیال تغییر صورت داده و به صورت دیگر درآمده باشد، اگر در خواب بوده، محتاج به تعبیر است و اگر در بیداری و حال کشف و شهود باشد، محتاج به تاویل خواهد بود و می‌توان گفت، نسبت تاویل برای کشفی که قوه خیال در آن تصرف کرده، مانند نسبت تعبیر خوابی است که عوامل مزاجی و مادی در آن اثر کرده باشد.
ارتباط و نسبت میان محبت، عشق و حسن، زیبایی و صورت‌های خیالی و عالم مثال و تاویل در قصه‌ی حضرت یوسف (ع) کاملا مشهود است.
قصه حضر یوسف (ع) به احسن‌القصص معروف است و تفسیر سورآبادی علت احسنیت قصه را به خاطر موضوع آن می‌داند که عشق و محبت است و عشق بهترین و نیکوترین موضوعات است. در قصه حضرت یوسف (ع) وقتی زلیخا به یوسف عشق می‌ورزد، در ابتدای راه، عشق مجازی و هواهای نفسانی “زلیخا” بر چهره‌ی ظاهری غالب است. ولی کم کم، چهره‌ی ملکوتی و زیبایی واقعی یوسف برای او آشکار می‌شود و این عشق مجازی به عشق حقیقی تبدیل می‌شود. در این قصه، یوسف (ع) با کسی درگیر نیست، یوسف مظهر معشوق است و عشق را مطرح می‌کند.
مسئله دوم مقام حضرت یوسف (ع) است که به مقام تاویل در قرآن مجید اشاره شد ما به یوسف علم تاویل را آموختیم. حضرت یوسف هم در عالم محسوس است و مرتبه‌ی روحانیت او، در عالم مثال می‌باشد، پس دارای مقام تاویل است. در نزد محی‌الدین فص نورانیه و مقام عالم مثال ذکر شده است.
همان طور که قبلا اشاره شد، در حالت طبیعی همیشه ما دچار خیالات هستیم و نمی‌توانیم قوه خیال خود را متمرکز نماییم. اگر چه وقتی در ابتدا تمرین کنیم، چنانچه به یاد او و به یاد خدا باشیم، بر اثر تمرین قوه‌ی خیال، به مرور تمرکز پیدا می‌کند، ولی بهتر آن است که قوه خیال به طور ملکه توجهش به معشوق معطوف گردد. این توجه می‌تواند به واسطه‌ی حسن و زیبایی (که از صفات الهی است) و عشق به آن تحقق و تجلی یابد. بنابراین قوه خیال در عشق ورزی به صورتی از صورت حقیقت بر اثر تمرکز دادن قوه خیال، یک نوع آزادی و رهایی به سمت حقیقت پیدا می‌کند و از این طریق به عالم مثال و عالم خیال راه پیدا می‌کند. در واقع، قوه‌ی خیال از قوای نفسانی ما است که درک صورت‌های جزیی را می‌کند و عالم هم قوه‌ی خیال دارد که از آن به عالم مثال یاد می‌کنند.
در سانسکریت کلمه‌ی خیال به معنای بها و درخشش و ضیا آمده است و برخی حتی کلمه‌ی فانوس را مشتق از کلمه‌ی فانتسیا (که خود کلمه یونانی است phantasia) به عنوان نور دهنده دانسته و حتا یونانیان نیز قوه خیال را به نور تعبیر می‌کردند.
اما منظور، در اینجا این است که در این دنیای ظلمات و در این جنگلی که کوه راه‌های متنوعی دارد، بدون این فانوس، راه به خروج از این ظلمات میسر نیست. این فانوس، همان قوه‌ی خیال است که در ما است و اگر توجه به مقام ولایت و به عشق کند، فانوسی در اختیارش قرار می‌گیرد که با آن به سمت عالم مثال که عالم نورانیت است، هدایت می‌شود.
در داستان یوسف (ع) یوسف مظهر نور و زیبایی در عالم مثال می‌باشد و چون این نور آنقدر غالب بوده که در ظاهر هم یوسف را رها نکرده و در ظاهر او نیز تجلی می‌یابد، ظاهر و سیمای او را زیبا و جمیل می‌نمایاند. این امر یک وحدت بین ظاهر جسمانی و باطنی او که مقام و مرتبه روحانی او در عالم مثال است به وجود می‌آورد در واقع حضرت یوسف (ع) واسطه است بین عالم مثال و عالم محسوس.
بدین ترتیب محی‌الدین وقتی که بحث حضرت یوسف (ع) را در کتاب فصوص‌الحکم می‌آورد، می‌گوید: قص نورانیه. چون مقام یوسف مقام عالم مثال است حضرت یوسف در عالم مثال سیر می‌کرد، یعنی آنقدر از این عالم بالاتر رفته بود که مصداق عالم مثال بود.
تمام سرنوشت حضرت یوسف با یک خواب آغاز می‌شود. اول در جوانی خواب می‌بیند یازده ستاره و ماه و خورشید پیش پای او سجده می‌کنند. این خواب بعد از گذشت سالیان متمادی (٥٠ تا ٧٠ سال) وقتی تحقق یافت که یوسف (ع) می‌گوید که خداوند واقعا راست گفت و حق بود و این خواب تعبیر شد.
وقتی سخن از تعبیر خواب می‌شود، منظور از تعبیر، عبور است. خود یوسف (ع) اولین مصداقی بود که خداوند به او تاویل را یاد داد. تاویل یعنی رجوع به اول، یعنی حضرت یوسف (ع) از خوابی که در عالم مثال دیده بود، عبور کرد و به این مقام رسید. همین مراتب هم در دنیا ظاهر شد. برای همین است که می‌گویند: حضرت یوسف (ع) علم تعبیر رویا را می‌دانست. چون وقتی کسی به او گفت من شیی را در خواب دیدم، از این نشانه‌ها عبور می‌کرد و به عالم مثال می رفت و می‌فهمید چه اتفاقی افتاده و تعبیر خواب او را می‌گفت.
در نظر عرفا، تمرکز قوه‌ی خیال از طریق یک واسطه امکان پذیر می‌باشد که این واسطه را انسان کامل و به گونه‌ای بت تعبیر می‌کنند.
مسلمان گر بدانستی که بت چیست // یقین کردی که دین در بت پرستی است
چون خلیل آمد خیال یار من // ظاهر او بت، معنی او بت شکن
در اشعار اشاره شده، منظور بر این است که اگر بت پرستی نباشد، شخص راهی به سمت حقیقت ندارد. از این بت تعبیر می‌کند به خلیل که فی‌الواقع بت‌های نفسانی وجود ما را می‌شکند ما را به سمت بت حقیقی که آن مقام ولایت است، رهنمون می‌سازد. پس علت این بت و بت پرستیدن، توجه پیدا کردن به شخص ولی و مقام ولایت است. از آنجا که مقام ولایت، مقامی است میان عالم غیب و عالم شهادت، در نتیجه مقام ولایت با قوه‌ی خیال در ارتباط است بنابراین وقتی از امام صادق (ع) می‌پرسند که بالاترین جهت تو در روی زمین کیست؟ می‌گویند: که انسان کامل و عشق ورزیدن به این انسان کامل. می‌پرسند: به چه چیز؟ و می‌گویند: حتی به همین صورت ظاهر، عاشق شدن به اوست که راه به حقیقت می‌برد.
پس بت اینجا منظور صورت انبیا و ولایت است. دوست داشتن ائمه است و دوست داشتن ولی وقت. این دوست داشتن یعنی تمرکز پیدا کردن قوه‌ی خیال به آن صورت و از طریق آن صورت راه بردن به عالم غیب. چون بی‌واسطه، شخص آمادگی فیض حقیقت را ندارد و به اندازه‌ی لیاقت او بهره‌ها از ولایت در دل او متجلی می‌شود.
بنابراین در حدیثی دیگر “خلق‌الله آدم علی‌الصوره“ منظور همان است که خداوند در وجود انبیا و ولایت ولی وقت، تجلی و ظهور می‌کند. و او فی‌الواقع مقام تجلی حقیقت و در مرتبه‌ی تجلی حقیقت است. و از آنجاست که به قول عطار:
حمد پاک از جان پاک آن پاک را // کو خلافت داد مشتی خاک را
آفتاب روح را تابان کند // در گل آدم چنین پنهان کند
چون گل آدم به صحرا آورد // این همه اعجوبه پیدا آورد
بست لایه پرده عشاق را // تا نوایی می‌دهد آفاق را
بنابراین ناله و نوای عاشقان، فی‌الواقع تجلی از حسن و نیکویی اوست. هر انسان که بهره‌ای دارد از ولایت، فی‌الواقع ظهور زیبایی و حسن اوست در این عالم.
و یا در مثنوی شریف آمده است:
آن خیالاتی که دام اولیاست // عکس مهرویان بستان خداست
اشتراک‌گذاری:لینک کوتاه: https://zanjan.hozehonari.ir/s/LLN2QEQ
نظرات
در حال بارگذاری…
منبع: zanjan.hozehonari.ir