زنجان
← همه اخبار
تأثرات ملاصدرا از مکتب اشراقی در بحث نظام فیض / نویسنده: عین الله خادمی
۲۲ اسفند ۱۳۹۲کد خبر: 32535۲
حکیمان اشراقی بر این باورند که اولین نسبتی که در عالم تحقق یافت، نسبت بین نور اقرب و نورالانوار بوده است که از طرف نور اقرب نسبت به نورالانوار عشق و محبت وجود دارد، اما از طرف نورالانوار ـ بخاطر شدت نورانیتش و نامتناهی بودن قوت اشراق عقلیش ـ قهر وجود دارد، و این قهر باعث می‌شود که نور اقرب نتواند نسبت به نورالانوار احاطه پیدا کند، اما این قهر نورالانوار مانع نمی‌شود که نور اقرب و انوار دیگر نتوانند به مشاهده نورالانوار بپردازند.(
ملاصدرا از جهت عملی به تز کثرتگرایی روش شناختی پای بند بوده است، بدین خاطر در حل مسائل فلسفی از مکاتب و منابع مختلف تأثر ثبوتی و سلبی پذیرفته است.
ملاصدرا در تدوین نظریه خویش دربارة نظام فیض حداقل از چهار جهت از مکتب اشراقی تاثیر پذیرفته است. این جهات عبارتند از:
1- توجه به جهات و حیثیات عینی در پیدایش کثیر از واحد.
2- عدم پذیرش انحصار عقول به ده عقل.
3- پذیرش عقول عرضی علاوه بر عقول طولی.
4- استفاده از قاعدة امکان اشرف برای تبیین نظام فیض.
بهمین قیاس سه عنصر از نظریه مشائیان دربارة فیض را ـ یعنی تحلیل پیدایش کثرت بر اساس حیثیات اعتباری و انحصار عقول به دهگانه طولی ـ پذیرفته است.
1- طرح مسئله
یکی از اصول بدیهی در تاریخ تفکر بشری آن است که هیچ مکتب یا نظریه فلسفی بنحو دفعی و خلق الساعه جامه هستی به تن نکرده بلکه در طول تاریخ بشری همه حکیمان سترگ و متفکران ژرف اندیشی، بهمان سان که درتفکر معاصران یا اخلاف تأثیر می‌گذارند، بهمان شکل محتمل است که از متفکران معاصر یا اسلاف تأثرپذیرفته باشند و در خردورزی خویش وامدار اقران یا اسلاف باشند. البته کمیت و کیفیت این تأثیر و تأثر به سعة وجودی و میزان بلندای تفکر متفکران وابسته است.
همه اندیشمندانی که به مباحث روش شناختی در حوزة فلسفه و بالاخص فلسفة تطبیقی و تاریخ فلسفه اهمیت می‌دهند، بر این باور هستند که برای فهم آراء فلسفی فیلسوفان ضروری است که بصورت عمیق در تاریخ تفکر آنها کندوکاو صورت گیرد تا مشخص شود که این اندیشمند از چه اشخاص یا مکاتب فلسفی تأثر پذیرفته و کمیت و بویژه کیفیت این تأثر چگونه بوده است؟ و علاوه بر فرض ثبوت تأثر، این تأثر بصورت ایجابی بوده است یا سلبی؟(1)
مطالعه پیشینة تفکر و تعیین کمیت و کیفیت تأثر از متفکران سلف، بویژه درباره متفکرانی که تز کثرتگرایی روش شناختی (Methodological Pluralism) را باور داشته‌اند، ضرورت بیشتری دارد. ملاصدرا جزء معدود حکیمان مسلمانی است که بخاطر رهایی از آثار منفی حصرگرایی روش شناختی ( Methodologicalexclusionism) از این روش اجتناب کرده و حتی برای حل مسئله واحد از روشهای مختلف بهره گرفته است و ایشان عملاً در پژوهشهای مختلف خویش به تز کثرتگرایی روش شناختی پایبند بوده است، گرچه توجه معرفت شناسانه نسبت به این امر نداشته است.( 2) بهمین جهت ملاصدرا در تحلیل هر مسئله فلسفی تلاش می‌کرد، علاوه بر نظر جمهور فلاسفه، از نظریه‌های رقیب دیگر ـ بالاخص نظریه‌هایی که با عطف توجه به روشهای دیگر در صدد حل مسئله بوده‌اند ـ نیز بهره گیرد.
بر این مبناست که ملاصدرا برای پاسخ به مسئله چگونگی پیدایش کثیر از واحد (نظام فیض) تلاش کرده علاوه بر فهم آراء حکیمان مشائی، آرای حکیمان اشراقی و عرفا را نیز دقیقاً بفهمد و با درک عمیقی از آراء دانشوران مختلف که با روشهای مختلفی در صدد حل این مسئله بر آمده‌اند، نظریة نهایی خویش را تدوین نماید.
با عطف توجه به مقدمات پیشگفته برای ما قابل درک است که در نظریة نهایی ملاصدرا دربارة نظام فیض، عناصر ورودی و خروجی از مکتبهای مشائی، اشراقی و عرفانی را شاهد باشیم.
مسئلة اصلی که این مقاله با آن مواجه است این است که ملاصدرا در تدوین نظریة نهایی خویش درباره نظام فیض، از حکمت اشراقی چه تأثرات ثبوتی داشته است; یا به بیان دیگر چه عناصری از نظریه اشراقی درباره نظام فیض، در نظریه ملاصدرا درباره چگونگی پیدایش کثیر از واحد حضور یافته و ملاصدرا با دیدة قبول به آن نگریسته است; و علاوه بر آن، ملاصدرا در بحث نظام فیض، از حکیمان مشائی چه تأثرات سلبی داشته است، یا به بیان دیگر در بحث نظام فیض چه عناصری از حکمت مشائی بوده که ملاصدرا آنها را نپذیرفته است.
2- تحلیل مسئله پژوهشی
همانطور که بیان کردیم ملاصدرا بشدت از حصرگرایی روش شناختی گریزان بود و با جد و جهد تمام می‌کوشید از روشها و منابع مختلف برای حل مسئله پژوهشی خویش سود برد. بر این اساس او مکاتب مختلف فلسفی، کلامی، عرفانی و تفسیر را با معیارهای دقیق کندوکاو کرده و میزان توانایی و قدرت پاسخگویی هر یک از آنها به مسئله پژوهشی را مورد مداقه قرار می‌داد و هر کدام از آنها را که درست و پاسخگوی مسئله پژوهشی خویش می‌دانست، با دیدة قبول می‌نگریست و هر کدام را که بزعم خویش ناقص یا ناتوان در حل مسئله پژوهشی ارزیابی می‌کرد، آن را از نظام و نظریة فلسفی خویش اخراج می‌کرد. بگمان نگارنده، عناصر ذیل از حکمت اشراقی در فلسفه صدرایی حضور بهم رسانده است:
1-2- توجه به جهات و حیثیات عینی در پیدایش کثرت از سوی اشراقیین و ملاصدرا
فیلسوفان مشائی، عامل اصلی پیدایش کثرت در عقل اول و سایر عقول را، حیثیات اعتباری معرفی می‌کنند. فارابی در تقریر نظام فیض، تابع نظام ثنایی است و بر این باور است که دو حیثیت در هر عقل، یعنی «تعقّل مبدأ و تعقّل ذات خویش»، سبب پیدایش عقل دیگر و یک فلک می‌شود، و این روند تا عقل دهم ادامه پیدا می‌کند، اما از عقل دهم، عقل و فلک دیگر ایجاد نمی‌شود، بلکه عقل دهم سبب پیدایش هیولای مشترک و مدبّر موجودات فلک مادون قمر است.( 3)
ابن‌سینا نیز در تقریر نظام فیض، مثل فارابی عامل پیدایش کثرت در عقل اول و سایر عقول را حیثیات اعتباری می‌داند منتها بر خلاف فارابی تابع نظام ثلاثی است؛ یعنی معتقد است که سه حیثیت اعتباری ـ تعقّل وجوب وجود، تعقّل امکان وتعقّل ماهیت خویش ـ سبب پیدایش عقل دیگر، نفس و جرم فلک دیگر می‌شود و این روند تا عقل دهم ادامه پیدا می‌کند، اما درباره عقل دهم ابن‌سینا با فارابی همرأی است، و معتقد است که از آن عقل و فلکی صادر نمی‌گردد.(4)
اما در فلسفة اشراقی، برخلاف نظر فلسفة مشائی حیثیات، اعتباری نیستند که سبب پیدیش کثرت در عالم هستی شوند بلکه جهات خارجیة اشراقیه و قهریه و حُبیّه میان انوار سبب پیدایش کثرت می‌شود.
براساس نظام اشراقی، میان انوار از یک طرف محبت و عشق و از طرف دیگر قهر و غلبه وجود دارد؛ برای نور سافل امکان احاطه بر انوار عالی که رتبه شان بالاتر است، وجود ندارد و از طرفی هر نور مجرد عالی بخاطر شدت نورانیتش نسبت به نور مجرد سافل قهر و غلبه دارد، و هر نور مجرد سافل نسبت به عالی محبت و عشق دارد و قهر سافل نسبت به عالی باعث نمی‌شود که سافل عالی را مشاهده نکند، چون میان انوار مختلف حجابی وجود ندارد. بدین جهت هر چند نور سافل نسبت به نور عالی احاطه ندارد، اما می‌تواند آن را مشاهده کند. شکل نازل این روند را ما در زندگی روزانه مان تجربه می‌کنیم، چشمان به خاطر شدت نورانیت خورشید، قدرت احاطه بر خورشید را ندارد، اما می‌تواند آن را مشاهده کند.(5)
حکیمان اشراقی بر این باورند که اولین نسبتی که در عالم تحقق یافت، نسبت بین نور اقرب و نورالانوار بوده است که از طرف نور اقرب نسبت به نورالانوار عشق و محبت وجود دارد، اما از طرف نورالانوار ـ بخاطر شدت نورانیتش و نامتناهی بودن قوت اشراق عقلیش ـ قهر وجود دارد، و این قهر باعث می‌شود که نور اقرب نتواند نسبت به نورالانوار احاطه پیدا کند، اما این قهر نورالانوار مانع نمی‌شود که نور اقرب و انوار دیگر نتوانند به مشاهده نورالانوار بپردازند.(6)
انوار سافل از دو جهت ـ یکی اشراق و دیگری مشاهده ـ از انوار عالی، بالاخص نورالانوار کسب فیض می‌کنند. اشراق در سیر نزولی و مشاهده در سیر صعودی انوار مطرح است. یعنی هر نور عالی اشعه‌های انوارش بر نور سافل اشراق می‌کند و باعث افزایش و شدت نور سافل می‌گردد، و از طرفی هر نور سافل به مشاهده انوار عالی بالاخص نورالانوار می‌پردازد و از طریق این اشراق و مشاهده‌های مستمر میان انوار که امور خارجیه و واقعیه هستند نه امور اعتباری، موجودات کثیر در عالم هستی بوجود می‌آیند.(7)
ملاصدرا نیز بر این باور است که حیثیات اعتباری در عقول نمی‌تواند سبب کثرت عقول، افلاک و سایر موجودات گردد. او در رسالة ألاجوبة المسائل النصیریة بعد از تقریر نظریه خواجه نصیر درباره پیدایش کثیر از واحد به نقد آن می‌پردازد، و چنین می‌گوید:
آگاه باش که هر حیثیت و اعتباری منشأ صدور امری در خارج نمی‌شود، بلکه لازم است که مبدأ شیء عینی امری باشد که در خارج از یک نحو تحقق و تأصل برخوردار باشد. و اگر صرف اعتبارات مذکور در کلام خواجه نصیر یا سایر فیلسوفان مشائی سبب پیدایش موجودات در خارج می‌شد، دیگر لازم نبود، که برای پیدایش موجودات جسمانی غیر از عقل اول، وجود عقول دیگر ثابت گردد، بلکه میتوان باعتبار حیثیات مختلف در صادر اول از قبیل موجود، صادر، معقول، معلول، شیء، امر، ممکن عام، ممکن خاص، مفهوم، جوهر، مجرد از مواد بودن و... پیدایش همه موجودات کثیر عالم هستی را توجیه کرد. براین اساس دیگر احتیاج به عقل دوم و سوم... نبود، اما مشاهده می‌کنیم حکمای محقق برای تبیین کثرت در جهان هستی، تنها به در نظر گرفتن اعتبارات مختلف در عقل اول متوسل نشدند، بلکه چاره‌های دیگر اندیشیده‌اند.(8)
2-2- عدم پذیرش انحصار عقول به ده عقل از سوی ملاصدرا و شیخ اشراق
حکیمان مشایی بر این باور هستند که تعداد عقول، ده تاست. عقل اول، صادر اول است که بدون هیچ واسطه، معلول حضرت حق می‌باشد و بقیه عقول با واسطه معلول حضرت حق هستند. از عقل اول تا عقل نهم، هر کدام معلول مافوق خویش و علت عقل مادون خود و یک فلک هستند. یعنی عقل اول سبب پیدایش عقل دوم و فلک اطلس (محیط یا فلک الافلاک) و عقل دوم سبب پیدایش عقل سوم و فلک ثوابت، و عقل سوم سبب پیدایش عقل چهارم و فلک زحل، و عقل چهارم سبب پیدایش عقل پنجم و فلک مشتری، و عقل پنجم علت پیدایش عقل ششم و فلک مریخ، و عقل ششم سبب پیدایش عقل هفتم و فلک آفتاب، و عقل هفتم سبب پیدایش عقل هشتم و فلک زحل، و عقل هشتم سبب پیدایش عقل نهم و کره عطارد، و عقل نهم علت پیدایش عقل دهم و کره قمر می‌شود و از عقل دهم (عقل فعال) عقل دیگری ایجاد نمی‌گردد، بلکه آن مدبر عالم مادون فلک قمر است.(9)
در حکمت اشراقی از حضرت حق به نورالانوار و از عقول به انوار تعبیر می‌شود و بصورت کلی انوار را در درجه اول به دو قسم انوار قاهره و غیرقاهره تقسیم می‌کنند و مراد آنها از انوار قاهره، انواری هستند که بطور کلی مجرد از ماده هستند و هیچ ارتباطی با برازخ یا اجسام ندارند. به این تعریف اشراقیون اگر با عینک مشایی بنگریم، انوار قاهره بر عقول تطبیق داده می‌شود.(10)
در مکتب اشراقی از عقل اول به نور اقرب تعبیر می‌شود و حکیمان اشراقی بر این باور هستند که نور اقرب اولین صادر از نورالانوار است و از این نور اقربی که عقل اول است، نور عقلی دوم و از دوم، سوم و از سوم، چهارم و از چهارم، پنجم حاصل می‌شود و بدین طریق سلسله کثیری از انوار عقلیه تحقق می‌یابد و این انوار مجرده، بیش از ده، بیست، صد، دویست، هزار و صدهزار هستند.(11)
ملاصدرا در کتاب بسیار با ارزش خود شرح الهدایة الاثیریة درباره این مسئله نیز به فلسفة اشراقی تمایل نشان داده و بسوی این باور گرایش پیدا کرده که تعداد عقول بیشتر از ده تاست و این قول مشهور مشائین درباره تعداد عقول بر مبنای تحقیق قابل دفاع نیست. سپس ادله ای برای توجیه پیدایش چنین نظریه ای در میان مشائین و شهرت این نظریه در میان آنها ذکر می‌کند که خود این توجیه‌ها بیانگر عدم اعتقاد ملاصدرا به محدود بودن عقول، و عدم انحصار آنها به ده می‌باشد. ملاصدرا بر این باور است که دو امر سبب شده است که این قول به مشائین نسبت داده شود که تعداد عقول ده است، آن دو امر عبارت است از:
اول (توجیه اول): مشائین تعداد عقول را با اعداد افلاک تنظیم کرده‌اند، چون عدد افلاک در بادی امر به نظر آنها نُه تا بوده است، برای تطابق عقول با افلاک قائل به ده عقل شده‌اند، که نُه عقل سبب پیدایش نه فلک و عقل آخر سبب پیدایش عناصر می‌شود. اما آنها وقتی با نظر دقیقتر در اصول فلک واختلاف افلاک از حیث سرعت، کندی، استقامت، رجعت، قرب یا بُعد به زمین، و اختلاف آنها از جهت عدد طولی و عرضی و از حیث قرب و بعد تأمل کردند، بدین نتیجه رسیدند که تعداد عقول بیشتر از ده عقل است. اما این امر بعنوان قول مختار مشائین شهرت پیدا نکرده است، همانطور که چنین مشهور شده که تعداد افلاک بنظر مشائین نُه تا است. اما نظر دقیق و حقیقی مشائین این است که آنها تعداد افلاک را در حقیقت بیشتر از نه تا و تعداد عقول را بیشتر از ده تا می‌دانند. در واقع این نظریه، قول مختار ملاصدراست، که به مشائین نسبت می‌دهد، زیرا ما از علمای مشائی سندی که مؤید ادّعای ملاصدرا باشد مشاهده نکرده‌ایم، و ملاصدرا هم شاهدی از قول مشائین برای این ادعایش ذکر نکرده است. البته این احتمال هم وجود دارد، که ملاصدرا شواهدی را دیده باشد که ما از آن بی خبر باشیم.
دوم (توجیه دوم): برای گروه و جمله ای از افلاک، گروه و جمله ای از عقول است، که در میان این عقول یک عقل مقامش از بقیه بیشتر است، و همین سبب پیدایش آن افلاک می‌شود، همچنانکه گروهی از اجرام سماوی تحت سیطره یک فلک کلی هستند و آن فلک کلی بر آنها احاطه دارد. اگر چنین شهرت یافته است که مشائین قائل به ده عقل هستند، این شهرت باعتبار عقولی است که در میان عقول بسیار نقش سیادت و رهبری دارند، همانطور که فلک کلی نسبت به اجرام تحت سیطرة خود احاطه دارد. البته این سخن بدین معنی نیست که این عقول فراوان اتباع و جزئی از این ده عقل سادات هستند.(12)
ملاصدرا در کتاب الشواهد الربوبیة برای اثبات کثرت عقول و بیان این مطلب که تعداد عقول از ده عقل بیشتر است به آیة «فی کل سماء امرها» استناد می‌کند و در تفسیر آن می‌گوید: هر متحرکی نیاز به محرک دارد. بدین جهت باید تعداد محرکها باندازه متحرکها باشد. و از طرفی این امر بیان شد که حرکات طبیعی به شوقها و اراده‌ها و شوقها به غایات عقلی منتهی می‌شوند. بنابرین اگر ما متحرکها و محرکها را مستقیماً به خدا یا به فیض اول نسبت دهیم، یعنی به ترتب طولی میان آنها قائل نباشیم، این امر باعث می‌شود که در ذات خدا کثرت راه یابد، در صورتیکه ثابت شد که ذات خداوند بسیط من جمیع الجهات است و از طرفی این امر نیز ثابت شد که فیض از ناحیه ذاتش واحد است، اما بالعرض واجد جهات نه گانه است، از این مقدمات نتیجه گرفته می‌شود که تعداد جواهر مفارق (عقول) به تناسب تعداد متحرکها و حرکات کلی کثیر می‌باشد.(13)
و از طرفی حکما در صناعت مجسطی ثابت کردند که وجود اجرام سماوی بیش از پنجاه عدد است که از لحاظ حرکات دوری دائم، اندازه و جهت با یکدیگر تفاوتهایی دارند و هر کرة متحرک دارای قوة محرکه شوقیة غیرمتناهی و محرک ثابتی است، که رابطه بین آنها مثل رابطه معشوق و عاشق است. پس هر کره دارای دو محرک است؛ یک محرک مفارق عقلانی و دیگر محرک مزاول نفسانی که صورت جرم سماوی از اینها قوام می‌گیرد. میان این محرک عقلانی و نفسانی و ماده در اجرام سماوی رابطة تنگاتنگی وجود دارد. یعنی محرک مفارق عقلانی (عقول) معشوق محرک مزاول نفسانی است، و این عشق سبب حرکت محرک نفسانی می‌گردد و از طرفی همین محرک مزاول نفسانی معشوق ماده و بدینجهت محرک ماده است. سپس ملاصدرا می‌افزاید که عقول از حیث مرتبه و منزلت از همة موجودات به حق نزدیکتر هستند و بیش از همه موجودات عشق به حضرت حق دارند و به عبودیت حق اشتغال دارند و عدد این عقول باندازه عدد کرات و عدد مدبرهای این کرات است، پس جنود حضرت حق در نظام گیتی بسیار زیاد هستند و سپس به این آیه «وما یعلم جنود ربک الا هو» استناد می‌کند.(14)
3-2- پذیرش عقول عرضی از سوی اشراقیین و ملاصدرا
فیلسوفان مشائی بر این باورند که عقول، منحصر به عقول طولی هستند و تعداد آنها به ده عقل منحصر است.(15)
اما اشراقیون از عقول به انوار تعبیر می‌کنند و انوار را در درجة اول به دو قسم انوار قاهره و غیرقاهره تقسیم می‌کنند و در درجة دوم انوار قاهره را به دو قسم، انوار قاهره عالیه و انوار قاهره سُفلیه (صوریه، ارباب اصنام) تقسیم می‌کنند و مراد آنها از انوار قاهرة عالیه، انواری هستند که میان آنها ارتباط طولی وجود دارد و در نزول علّی بر یکدیگر مترتب هستند. این انوار همان عقول طولی هستند. از این انوار بخاطر شدت نورانیت آنها و قوت جوهرشان و کمی جهات ظلمانی و نزدیکی آنها به وحدت حقیقی، هیچ جسمی صادر نمی‌شود.
و مراد آنها از انوار قاهرة سفلیه انواری هستند که میان آنها ارتباط طولی وجود ندارد و در نزول علّی بر یکدیگر مترتب نیستند، این انوار همان عقول عرضی هستند که خودشان به دو قسم تقسیم می‌شوند:
1- گروهی از انوار قاهرة سفلیه از جهت مشاهدات طبقة طولیه حاصل می‌شوند. این انوار سبب پیدایش عالم مُثُل می‌گردند.
2- گروهی از انوار قاهرة سفلیه از جهت اشراقاتی که از طبقه طولی حاصل می‌شوند، صادر می‌گردند. این انوار سبب پیدایش عالم محسوسات می‌گردند، زیرا بر اساس مبانی اشراقی مشاهدات از اشراقات شریفتر هستند و از طرفی رتبه عالم مثال بالاتر از عالم محسوسات و اجسام است. بدینجهت اشرف (مشاهدات) علت اشرف (عالم مثال) و اخس (اشراقات) علت اخس (عالم محسوسات یا اجسام) می‌گردد.(16)
ملاصدرا درباره این مسئله نیز نظریة اشراقیون را بر نظر فیلسوفان مشایی ترجیح داده است. او در کتاب المبدأ والمعاد بعد از بیان نظریه مشائین درباره پیدایش کثرت، بحث را چنین ادامه می‌دهد: حکمای رواقی و فارسی بر این باور بوده‌اند که اختلاف نوعی انواع متکثر، مثل اجسام عنصری که بین آنها رابطة تکافو برقرار است، یا در فاعل است و یا در جهات تأثرش، و چون در عقل اخیر (عقل فعال) جهات و حیثیات آن باندازه ای نیست که برای پیدایش انواع متکثر این عالم کافی باشد، حکمای مذکور بسوی این اعتقاد گرایش پیدا کرده‌اند که تعداد عقول بیش از ده، بیست یا پنجاه تاست و چنین نیست که تعداد عقول مثل نظریه فیلسوفان مشائی باتعداد افلاک مساوی باشد و تنها عقل اخیر سبب پیدایش عنصریات باشد، بلکه آنها بر این باور بوده‌اند که هر نوع از انواع جسمانی دارای عقلی است که رب آن نوع و مدبر آن است و نسبت به اشخاص آن نوع عنایت خاصی دارد.
سپس به تعداد انواع جسمانی، اعم از آنکه فلکی باشد یا عنصری بسیط باشد یا مرکب، قواهر عقلی (عقول عرضی) وجود دارد، بنابرین تعداد عقول از این حد نیز بیشتر است. چون عقل تنها مدبر انواع جسمانی نیست و از طرفی تحقق یافتن اجسام مثل تحقق یافتن عقول نیست؛ زیرا در عقل دوم جهات کافی برای پیدایش فلک دوم و کواکب مختلف الحقایق موجود در آن وجود ندارد، و از سویی میان اجسام رابطه تکافو وجود دارد و جسمی نسبت به جسمی دیگر جنبه علیّت ندارد. بر این اساس باید علل این اجسام عقول متکافئه عرضیه باشند که بعد از تحقق عقول طولیه متحقق می‌شوند. با توضیحات مذکور مشخص شد که از نظر حکمای رواقی و فارسی عقول به دو دسته تقسیم می‌شوند که عبارتند از:
1- دسته ای قواهر اعلون (عقول طولی) هستند که در میان این گروه بجز آنهایی که در آخر آن سلسله قرار دارند، میان بقیه آنها رابطه طولی وجود دارد.
2- دسته دیگر ارباب اصنام و صاحب انواع جرمیه هستند که مُثُل افلاطونیه نامیده می‌شوند. همه اینها در سلسله عرضی قرار می‌گیرند. دستة اول با اینکه رتبه‌های وجودیشان نسبت به یکدیگر متفاوت است، ولی در مجموع مقام دستة اول (عقول طولی) بالاتر از مقام عقول عرضی است. زیرا عقول عرضی به اجسام نزدیکتر از عقول طولی هستند.
در پایان ملاصدرا می‌افزاید: هر کسی که طالب اطلاعات بیشتر درباره این موضوع است بایستی به کتب شیخ اشراق بالاخص حکمة الاشراق که سبب روشنی چشم صاحبان معرفت و ذوق است رجوع کند، و سپس می‌گوید: ما نیز وجود مُثُل افلاطونی را اثبات و مبرهن کردیم که هر نوع (در این عالم) دارای یک فرد مجرد عقلی در عالم ابداع است که حقیقت این نوع جسمانی را تشکیل می‌دهد. بیان اخیر ملاصدرا مؤید آن است که ملاصدرا نیز مثل اشراقیین معتقد است که علاوه بر عقول طولی، عقول عرضی نیز وجود دارد.(17) ملاصدرا این مطالب را در موضع دیگر المبدأ والمعاد،(18) نیز بیان کرده است.
4-2- استفاده از قاعده امکان اشرف برای تبیین نظام فیض از سوی شیخ اشراق و ملاصدرا
همانطور که می‌دانیم براساس مبانی حکمت اشراقی و حکمت متعالیه، نظام فیض بر دو سلسله طولی و عرضی مبتنی است و در رأس سلسله طولی حضرت حق است، و عقول در مرحله بعدی، اجسام و نفوس افلاک و در مرحله آخر عالم ماده واقع می‌شود و بر اساس هر دو مکتب، در میان عقول، علاوه بر آنکه ترتب طولی وجود دارد، ما شاهد سلسله عرضی نیز هستیم؛ یعنی بر اساس مبانی مکتب اشراقی و حکمت متعالیه، علاوه بر تعداد عقول از حیث طولی، وجود عقول متکافئه عرضیه نیز مورد تأیید است. هر دو مکتب علاوه بر کارکردهای مختلف روش شناختی قاعدة امکان اشرف(19) برای اثبات وجود عقول طولیه و عرضیه و نفوس ـ که جزء حلقه‌های میانی نظام فیض هستند ـ از این قاعده بهره جسته‌اند، بهمین جهت، این امر را میتوان از موارد تأثر ملاصدرا از شیخ اشراق نام برد.(20)
ما در این مقاله، قاعدة امکان اشرف را از چند جهت مورد بررسی قرار می‌دهیم.
1-4-2- مفاد قاعدة امکان اشرف
پسندیده است قبل از آنکه دربارة نگرش حکیمان اشراقی و حکمت متعالیه دربارة چگونگی گزارش و برهانی کردن قاعدة امکان اشرف سخنی بگوییم، ابتدا با مفهوم و مفاد قاعده آشنا شویم، تا برای طرح مباحث بعدی زمینه فراهم شود.
موجودات ممکن را از حیث رتبه میتوان به دو قـسم ـ ممکن اشرف و ممکن اخس ـ تقسیم کرد. براساس قاعدة امکان اشرف، در تمام مراتب وجود، ضروری است که ممکن اشرف بر ممکن اخس مقدم باشد، یا به بیان دیگر در هر مرحله ای از مراتب وجود، اگر ممکن اخس لباس هستی به تن پوشید، ضروری است که ممکن اشرف از قـبل ـ با قبلیت رتبی نه زمانی ـ متحقق گردیده باشد.(21)
2-4-2- نحوه گزارش و برهانی کردن قاعدة امکان اشرف در کتب مختلف حکیمان اشراقی
سهروردی در شرح حکمة الاشراق،(22) قطب‌الدین شیرازی نیز در شرح حکمة الاشراق،(23) و نظام الدین احمد بن الهروی در انواریه(24)تصریح کردند که قاعدة امکان اشرف، یکی از فروع قاعدة «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» است.
شیخ اشراق برای این قاعده اهمیت زائدالوصفی قائل است. بهمین جهت ایشان در رساله‌های متعدد خویش از این قاعده بهره جسته و آن را مورد کندوکاو قرار داده است.
سهروردی در رسالة یزدان شناخت(25)(26)، بدون ذکر نام قاعدة امکان اشرف می‌گوید: «وجود نفوس دلیل بر وجود عقول است.» این امر ـ اشاره به یک کارکرد قاعده ـ مبین تأیید و استفاده از قاعده بصورت ضمنی و غیرصریح در این رساله است. او در رسالة هیاکل النور(27) برای اثبات وجود صادر اول، بصورت اجمالی و گذرا به قاعده امکان اشرف اشاره می‌کند و بنا بر اقتضای مختصر بودن رساله، از بحث تفصیلی دربارة این قاعده صرفنظر می‌کند.
شیخ شهید در رسالة الواح عمادی(28) بعد از ذکر این قاعده، سعی می‌کند برای آن برهانی ذکر کند. او می‌گوید: چون ممکن اخس تحقق یافته است، اگر ممکن اشرف پیش از او تحقق نیافته باشد، اشکال پیش می‌آید، آنگاه به یک اشکال (وجود موجودی اعلی و اشرف از باریتعالی) اشاره می‌کند.
او در رسالة التلویحات(29) نیز مثل رسالة الواح عمادی تلاش می‌کند بعد از ذکر قاعدة امکان اشرف آن را مبرهن کند و در این راستا می‌گوید: چون ممکن اخس تحقق یافته است، اگر ممکن اشرف قبل از او تحقق نیابد، دو اشکال (اشکال اول: صدور کثیر از واحد، اشکال دوم: وجود موجودی اعلی و اشرف از باریتعالی) پیش می‌آید.
سهروردی در کتاب التلویحات(30) بعد از بیان استدلال برای قاعدة امکان اشرف، فواید متعددی برای این قاعده ذکر می‌کند که عبارتند از: اثبات وجود نفس ناطقه و بقای آن، اثبات سعادت و خیر و امور علویه‌ای که گردش افلاک بعهده دارد. شیخ اشراق در کتاب المشارع والمطارحات(31) برای برهانی کردن این قاعده تلاش می‌کند و استدلال او مشابه کتاب التلویحات است. اما شیخ شهید در این کتاب علاوه بر برهانی کردن قاعده به دو نکته جانبی مهم دربارة این قاعدة اشاره می‌کند.
نکته اول آن است که این قاعده امری فطری است. براساس این ادعا، دلایلی که برای اثبات قاعدة امکان اشرف ذکر می‌شود، از نوع استدلال تنبیهی هستند.
نکته دوم این است که ارسطو در کتاب السماء والعالم بصورت اجمالی چنین بیان کرده: «انه لایجب فی العلویات ما هو الاکرم لها والاشرف.»(32)
شیخ اشراق قاعدة امکان اشرف را در رسالة پرتونامه نیز مطرح کرده است. شیوة بیان او ـ در این رساله ـ برای برهانی کردن این قاعده، از رساله‌های دیگر او کاملتر و رساتر است. بهمین جهت ما استدلال سهروردی، برای اثبات قاعدة امکان اشرف در رسالة پرتونامه را با اندکی بازسازی در این نوشتار ذکر می‌کنیم. او برای اثبات این قاعده ابتدا چند مقدمه ذیل را ذکر می‌کند:
مقدمه اول: ما می‌دانیم که اعراض و اجسام و نفوس ناطقه در عالم خارج تحقق دارند.
مقدمه دوم: نیز می‌دانیم که رتبة نفس ـ که ذاتاً مجرد از ماده است، اما در ناحیه فعل به ماده نیاز دارد ـ از اعراض و اجسام بالاتر است.
مقدمه سوم: و از طرف دیگر می‌دانیم که رتبة عقل ـ که از ناحیة ذات و فعل مجرد از ماده است ـ از رتبه اعراض، اجسام و نفوس ناطقه بالاتر است.
حال براساس قاعدة امکان اشرف می‌گوییم: وقتی موجودات اخس تحقق یافته‌اند، باید موجود اشرف از آنها نیز تحقق یابد، در غیر اینصورت دو اشکال ذیل پیش می‌آید:
اشکال اول، صدور کثیر از واحد: اگر موجود اشرف قبل از موجودات اخس تحقق نیابد یک فرض آن است که باید در یک رتبه با آنها تحقق یابد و چون خداوند از جمیع جهات واحد است، براساس قاعدة الواحد، صدور بیش از یک موجود از او ممکن نیست.
اشکال دوم، وجود موجودی اعلی و اشرف از باریتعالی: اگر ممکن اشرف ـ که امری ممکن الوقوع است ـ از واجب الوجود صادر نشود، باید عدم صدور آن مستند به علتی باشد که آن علت اشرف و اعلی از واجب الوجود است و این امر باطلی است، چون موجودی نیست که از واجب الوجود شریفتر باشد.(33) شیخ اشراق در کتاب بسیار نفیس حکمة‌الاشراق نیز مثل سایر کتب خویش تلاش کرده است این قاعده را اثبات کند. اگر شیوة بیان شیخ اشراق در کتاب حکمة الاشراق را مورد مداقه قرار دهیم، دو نکته مهم برای ما متجلی می‌شود:
نکته اول: او در این کتاب عنوان بحث را چنین انتخاب کرد: «فی قاعده امکان الاشرف علی ما هو سنة الاشراق» و در ابتدای بحث، این قاعده را بعنوان یکی از قواعد اشراقی مطرح کرده است.
نکته دوم: شیخ مقتول، در این کتاب، برخلاف سایر کتب و رساله‌های خویش، برای تبیین بحث امکان اشرف، از اصطلاحات حکمت اشراقی از قبیل نورالانوار، نور قاهر، نور اقرب، اخس ظلمانی و علایق الظلمات استفاده کرده است. شاید بهمین جهت، سهروردی ـ علیرغم آنکه در کتاب المشارع و المطارحات(34) اصل این قاعده را به ارسطو نسبت می‌دهد ـ این قاعده را بعنوان یک قاعدة اشراقی مطرح می‌کند.
شارحین کتاب حکمة الاشراق نیز بتبع شیخ اشراق در صدد اثبات این قاعده بر آمده‌اند. نظام‌الدین احمد بن هروی(35) و شهرزوری(36) هر کدام براساس کتاب حکمة الاشراق تنها به ذکر یک دلیل اکتفا کرده‌اند، اما قطب‌الدین شیرازی در شرح خویش دو دلیل برای اثبات این قاعده ذکر کرده است و تقریر او هم از تقریر دو شارح دیگر رساتر است. بدین جهت ما دو دلیل ایشان برای اثبات قاعده را با اندکی بازسازی در این موضع بیان می‌کنیم:
دلیل اول: این دلیل تا حدی مبتنی بر کتاب حکمة الاشراق سهروردی است. قطب‌الدین شیرازی آن را چنین تقریر می‌کند: ممکن اشرف باید قبل از ممکن اخس تحقق یابد، در غیر اینصورت چند فرض قابل طرح است:
فرض اول: از نورالانوار در مرتبه واحد و از جهت واحد، دو موجود) ممکن اشرف و ممکن اخس) صادر گردد. این فرض باطل است، زیرا با قاعدة الواحد سازگار نیست.
فرض دوم: ممکن اشرف بعد ازممکن اخس و بواسطه ممکن اخس صادر گردد. این فرض هم باطل است، زیرا لازم می‌آید، معلول (ممکن اشرف) اشرف از علتش (ممکن اخس ( باشد.
فرض سوم: صدور ممکن اشرف بصورت مطلق (یعنی قبل، همراه و بعد از ممکن اخس) جایز نباشد. این فرض هم نادرست است. زیرا از یکطرف می‌دانیم ممکن اشرف امری ممکن الوجود است، و از طرفی دیگر می‌گوییم: از فرض تحقق آن امری محال لازم می‌آید. در اینصورت چنین موجودی که صدور آن ممکن است و از واجب الوجود صادر نشده است، عدم صدورش باید مستند به علتی باشد که آن علت اشرف و اعلی از واجب الوجود است، حال آن هیچ چیزی نمی‌تواند اشرف از واجب الوجود باشد.(37)
دلیل دوم: قطب‌الدین شیرازی می‌گوید: ما دلیل اول را بر مبنای نظم کتاب حکمة الاشراق تقریر کردیم، اما دلیل دوم را بر مبنای نظم طبیعی تقریر می‌کنیم و آنگاه دلیل را چنین تبیین می‌کند:
اگر ممکن اخس تحقق یابد، اما ممکن اشرف قبل از آن جامه هستی به تن نپوشد، چند اشکال ممکن است مطرح شود:
1- خلاف فرض لازم آید.
2- صدور کثیر از واحد جایز باشد.
3- صدور اشرف از اخس جایز باشد.
4- باید جهتی اشرف از آنچه در نورالانوار موجود است، تحقق داشته باشد.
اگر موجود اول با واسطه موجود اشرف تحقق یابد، اشکال اول لازم می‌آید و اگر موجود اخس بدون واسطه موجود اشرف تحقق یابد؛ یعنی از نورالانوار هم موجود اشرف و هم موجود اخس بدون هیچگونه ترتبی بوجود آید در اینصورت اشکال دوم پیش می‌آید که با قاعدة «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد» سازگار نیست.
و اگر موجود اشرف از موجود اخس صادر شود، اشکال سوم پیش می‌آید و اگر صدور موجود اشرف از موجود اخس و حق تعالی ـ هر دو ـ حایز نباشد، اشکال چهارم لازم می‌آید. زیرا در اینصورت باید موجودی باشد، که در آن جهتی اشرف از نورالانوار وجود داشته باشد و از آن جهتِ اشرفِ این موجود ممکن اشرف صادر گردد. از آنجهت که هر چهار حالت پیش گفته، خلاف عقل و نادرست است، پس صدور ممکن اخس قبل از صدور ممکن اشرف از حق تعالی امری محال و ممتنع است.(38)
3-4-2- نحوه گزارش و برهانی کردن قاعدة امکان اشرف در کتب مختلف ملاصدرا
ملاصدرا نیز مثل شیخ اشراق در کتب و رسائل مختلف خویش دربارة قاعدة امکان اشرف سخن گفته و از آن برای اثبات وجود حلقه‌های میانی نظام فیض ـ بویژه عالم عقول ـ بهره جسته است و مباحث متنوعی دربارة این قاعده مطرح کرده که در ذیل به آن اشاره می‌کنیم:
ملاصدرای شیرازی در کتاب المبدأ والمعاد برای تقریر نظام فیض از قاعدة امکان اشرف استفاده می‌کند و می‌گوید: صادر اول موجودی احدی الذات والهویه است و آن عرض، ماده، صورت، جسم و نفس نیست ـ دلایلی برای این ادعا ذکر می‌کند ـ بلکه جوهری است که هم از حیث ذات و هم فعل مفارق از ماده است که بعضی اوایل آن را عقل کل و بعضی عنصر اول نامیده‌اند و آن اشرف ممکنات است و براساس قاعدة امکان اشرف باید تحقق داشته باشد.(39)
و سپس از طریق طرح حیثیات سه گانه در عقل اول و سایر عقول، چگونگی پیدایش کثیر از واحد را توجیه می‌کند.(40) او در این کتاب دربارة مباحث دیگر مربوط به این قاعده مطلبی را بازگو نمی‌کند.
حکیم والامقام در جلد دوم کتاب نفیس الاسفارالاربعة ذیل بحث مُثُل افلاطونیه، برای اثبات آن چند دلیل ذکر می‌کند که دلیل سوم ملاصدرا در این بحث بر قاعدة امکان اشرف مبتنی است. او تصریح می‌کند که این دلیل را وامدار شیخ اشراق است و آن را چنین تقریر می‌کند:
براساس قاعدة امکان اشرف، اگر ممکن اخس در عالم هستی تحقق یابد، ممکن اشرف باید قبل از آن تحقق یافته باشد. از طرفی ما مشاهده می‌کنیم که در میان موجودات عالم اجسام (که شامل افلاک و کواکب، عناصر و مرکبات می‌شود) عجایب و غرایب زائدالوصفی وجود دارد، که عقل انسانی قدرت درک و فهم همه آنها را ندارد. این امور فوق‌العادة شگفت انگیز همان نسبتهای متعدد و گوناگونی است که در میان این موجودات وجود دارد. حال اگر نسبتها و روابط میان موجودات عالم اجسام تا این حد شگفت انگیز است و در عالم واقع تحقق دارد، بدون شک نسبتها و روابطی که در عالم عقلی و نوری میان ارباب انواع و مُثُل ـ که بمنزله اصل، مبدأ و علت عالم اجسام هستند ـ وجود دارد، شگفت انگیزتر از عالم اجسام خواهد بود.
مشاهده می‌کنیم با این بیان، شگفتیهای عالم عقول (مُثُل نوریه) براساس قاعدة امکان اشرف اثبات می‌شود.(41)
صدرالدین شیرازی گرچه بر این استدلال شیخ اشراق اشکالاتی وارد کرده است ولی در مجموع، آن را در نهایت زیبایی و لطافت ارزیابی کرده است.
حکیم شیرازی در کتاب الشواهد الربوبیة نیز در ذیل بحث مُثُل افلاطونی، چند دلیل برای اثبات آن ذکر می‌کند که دلیل سوم بر قاعدة امکان اشرف مبتنی است. او در آن کتاب تصریح می‌کند که این قاعده از ابتکارات ارسطو است، و در کتب متعدد شیخ اشراق نیز دربارة این قاعده بحث شده. (البته از کتب او نام نمی‌برد).
ملاصدرا در کتاب الشواهد الربوبیة بعد از تقریر قاعده اشکالی را مطرح می‌کند و می‌گوید: شیخ اشراق بجای اینکه دربارة ذوات عقول بحث کند، دلیل را به سمت نسبتها و روابط میان عقول سوق داده. او اضافه می‌کند حتی با عطف توجه به اشکال پیش گفته، این دلیل از دو دلیل دیگر بهتر است.([42)
صدرالدین شیرازی در جلد هفتم الاسفار الاربعة، بیش از همه کتب و رساله‌هایش دربارة قاعدة امکان اشرف سخن گفته است. او در دو موضع جلد هفتم الاسفار الاربعة دربارة این قاعده سخن گفته است:
ابتدا در بحث خیر و شر، برای حل مشکل شرور، بحث نظام مندی عالم هستی را مطرح می‌کند و در ذیل این بحث به چگونگی پیدایش موجودات کثیر از حضرت حق بر مبنای قاعدة امکان اشرف اشاره می‌کند و می‌گوید: قاعدة امکان اشرف اقتضا می‌کند که خداوند ابتدا عقول طولی و عرضی، بعد نفوس افلاک را خلق کند، سپس عالم ماده و اجسام را خلق کند.(43)
در این موضع، ملاصدرا دیگر دربارة ادلة قاعدة امکان اشرف و مسائل دیگر سخنی نمی‌گوید، اما در موضع دیگر همین جلد هفتم(44) در ادامه بحث قاعدة الواحد، بحث بسیار مفصّلی دربارة قاعدة امکان اشرف ارائه می‌دهد و عنوان فصل ـ منتخب او ـ علاوه بر آنکه مبین این قاعده است، نشانگر آن است که این قاعدة از فروع و توابع قاعده الواحد است. او در این فصل ابتدا مفاد قاعده را بیان می‌کند و سپس درباره این قاعده گزارش تاریخی اجمالی و در عین حال مفیدی ارائه می‌دهد.
او در این گزارش تاریخی اشاره می‌کند که اصل قاعده اولین بار توسط ارسطو در دو کتاب اثولوجیا(45) و السماء والعالم بیان شد، در میان فیلسوفان مسلمان، ابن‌سینا در کتب و رسایل مختلف خویش از جمله الشفاء و التعلیقات درباره این قاعده بحث کرده است. بعد از او در میان فیلسوفان مسلمان، شیخ اشراق بیش از همه به این قاعده توجه کرده است. بهمین خاطر در کتب و رسائل بزرگ و کوچک خویش از قبیل المطارحات، التلویحات، حکمة الاشراق، الواح عمادیه، هیاکل النور، پرتونامه و یزدان شناخت دربارة این قاعده بحث کرده است. بتبع او شُرّاح او از جمله شهرزوری درباره این قاعده بحث کرده اند.
بعد از آن ملاصدرا دلیلی برای اثبات این قاعده ذکر می‌کند که با دلیل او در کتب الشواهد الربوبیة و جلد دوم الاسفار الاربعة متفاوت است. او در این دلیل، تا حدی عبارات شیخ اشراق را بازسازی کرد و تقریباً دلیل را در قالب جدیدی ارائه داد و آن را چنین تقریر نمود:
اگر از خداوند ممکن اخس صادر شد، ضروری است قبل از آن ممکن اشرف صادر شده باشد، در غیر اینصورت چند فرض قابل طرح است: الف- معلول اشرف و اخس با هم از واجب صادر شوند. ب- ممکن اشرف بعد از ممکن اخس تحقق یابد. ج- صدور اشرف بصورت مطلق (یعنی قبل، همراه و بعد از ممکن اخس) جایز نباشد.
فرض (الف) نادرست است، زیرا براساس قاعدة «الواحد لایصدر عنه الا الواحد»، از خداوند که وحدتش از نوع وحدت حقه حقیقیه است، جز واحد صادر نمی‌شود.
فرض (ب) نیز نادرست است، زیرا لازم می‌آید، معلول (ممکن اشرف) برتر از علت (ممکن اخس) باشد، حال آنکه رتبه علت برتر از معلول است.
فرض اخیر نیز نادرست است زیرا لازمة این فرض آن است که امر ممکن صدورش محال باشد، حال آنکه ممکن آن است که از فرض وقوعش محال لازم نیاید. علاوه بر آن، این عدم صدور باید مستند به علتی باشد که آن علت اشرف و اعلی از واجب الوجود است و این امری محال است، زیرا واجب الوجود از حیث شدت وجودی فوق مالایتناهی بما لایتناهی است. (46)
سپس ملاصدرا دلیل قطب‌الدین شیرازی را در شرح حکمة الاشراق(47) که ما قبلاً بیان کردیم ـ نقل می‌کند و در دنبالة آن شرایط و موارد جریان قاعدة امکان اشرف را توضیح می‌دهد و در تعقیب بحث، اشکالاتی را که دربارة این قاعده مطرح شده بیان می‌کند و سپس به آنها پاسخ می‌گوید.(48)
3- نتیجه
ملاصدرا در تدوین نظریة نهایی خویش دربارة نظام فیض با استفاده از شیوة تفکر نقادانه، عناصری از مکتب مشایی را متناسب با نظریة خویش نیافت. بدین خاطر آن عناصر را از ساختار نظریه اش خارج کرد و بجای آن عناصری از مکتب اشراقی را در نظریة خویش داخل کرد. عناصر اخراجی مکتب مشائی از نظریه ملاصدرا دربارة نظام فیض را میتوان چنین برشمرد:
1- دخالت حیثیات اعتباری در پیدایش کثرت در عقول
2- انحصار عقول به ده عقل
3- انحصار عقول به عقول طولی
عناصر ورودی از مکتب اشراقی به نظریة ملاصدرا را چنین میتوان شماره کرد:
1- توجه به حیثیات عینی در پیدایش کثرت در عقول
2- عدم انحصار عقول به ده عقل
3- تقسیم عقول به عقول طولی و عرضی
4- استفاده از قاعدة امکان اشرف برای تبیین نظام فیض.________________________________________
پی نوشت :
[*]دکتر عین الله خادمی- استادیار دانشگاه شهید رجایی
[1] مراد از تأثر ایجابی آن است که یک فیلسوف عناصری از یک سیستم یا نظریه فلسفی را پذیرفته و آن را وارد نظام یا نظریه فلسفی خویش کرده باشد (ورودیها). و به عکس مراد از تأثر سلبی آن است که یک فیلسوف اجزایی از یک مکتب یا نظریه فلسفی را مطلوب تشخیص ندهد و در صدد اجتناب یا انکار یا حتی ابطال آن برآید (خروجیها.)
[2] قراملکی، روش شناسی مطالعات دینی، ص 317 ـ 348.
[3] فارابی، عیون المسائل، ص 68 ـ 70؛ همو، کتاب السیاسة المدنیة، ص 21 ـ 22؛ همو، آراء اهل المدینة الفاضلة ومضاداتها، ص 52 ـ 54.
[4] ابن سینا، الشفاء الالهیات، ص 405 ـ 407؛ همو، الاشارات والتنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسی، ج3، ص 244 ـ 247؛ فخررازی، المطالب العالیة، ج4، ص 394.
[5] شهرزوری، شرح حکمة الاشراق، ص 351 و 352؛ شیرازی، قطب الدین، شرح حکمة الاشراق، ص 327.
[6] شهرزوری، شرح حکمة الاشراق، ص 373 و 374؛ شیرازی، قطب الدین، شرح حکمة الاشراق، ص 328.
[7] سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، حکمة الاشراق، ج 2، ص 133 و 134.
[8] ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی، اجوبة المسائل النصیریة، ص 15 و 16.
[9] عیون المسائل، ص 68 ـ 70؛ کتاب السیاسة المدنیة، ص 21 و 22؛ آراء اهل المدینة فاضلة ومضاداتها، ص 52 ـ 54؛ الشفاء الالهیات، ص 405 و 406.
[10] سهروردی، حکمة الاشراق، ج 2، ص 145 و 146؛ شهرزوری، شرح حکمة الاشراق، ص 369 و 370؛ شیرازی، قطب الدین، شرح حکمة الاشراق، ص 340.
[11] شهرزوری، شرح حکمة الاشراق، ص 362 و 363.
[12] ملاصدرا، شرح الهدایة الاثیریة، ص 369 و 370.
[13] همو، الشواهد الربوبیة، ص 140 و 141.
[14] همان، ص 141.
[15] عیون المسائل؛ آراء اهل المدینة الفاضلة ومضاداتها، ص 52 ـ 54، الشفاء الالهیات، ص 405 و 406.
[16] مجموعه مصنفات شیخ اشراق، حکمة الاشراق، ج 2، ص 145 و 146، شهرزوری، شرح حکمة الاشراق، ص 369 و 370، شیرازی، قطب‌الدین، شرح حکمة الاشراق، ص 340.
[17] ملاصدرا، المبدأ والمعاد، ص 191 و 192.
[18] همان، ص 191 ـ 193.
[19] از جهت روش شناختی این قاعده در درجه اول برای اثبات عقل اول و کلیه عقول طولیه و در مرتبه بعد برای اثبات عقول عرضیه و ارباب انواع و در مرحلة سوم برای اثبات اشباح مثالیه و صور برزخیه کارکرد دارد، اما علاوه بر موارد پیش گفته، شیخ اشراق در کتاب التلویحات، (ج 1، ص51) برای اثبات نفس ناطقه و بقای آن و اثبات سعادت و خیر امور علویه ای که گردش افلاک به عهده دارد، از این قاعده بهره جسته است و ملاصدرا نیز در الاسفار الاربعة (ج 7، ص 244) برای این قاعده فواید متعددی ذکر کرده است و این قاعده را در غایات وجودیه اشیاء نیز جاری می‌داند و بر این اساس، شریف را بر خسیس، بالقوه را بر بالفعل، صورت را بر ماده، صدق را بر کذب و... مقدم می‌داند. (ابراهیمی دینانی، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، ج 1، ص 23 ـ 28).
[20] سعید رحیمیان، فیض و فاعلیت وجودی از فلوطین تا صدرالمتألهین، ص 122.
[21] شهرزوری، شرح حکمة الاشراق، ص 389؛ ملاصدرا، الاسفار الاربعة، ج7، ص 244، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، ج 1، ص 19.
[22] شهرزوری، شرح حکمة الاشراق، ص 389.
[23] شیرازی، قطب‌الدین، شرح حکمة الاشراق، ص 352.
[24] الهروی، نظام‌الدین احمد، انواریه، ص 32.
[25] اگر چه برخی از محققان این رساله را به عین القضاة همدانی نسبت داده‌اند، اما آقای دکتر حسین نصر بر این باور است که این رساله به احتمال بسیاری قوی از سهروردی است. (حسین نصر، مقدمه مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 3، ص 57 و 58). علاوه بر این ملاصدرا در الاسفار الاربعة (ج 7، ص 245) این کتاب را منتها با نام یزدان بخش جز کتب شیخ اشراق معرفی می‌کند.
[26] سهروردی، رسالة یزدان شناخت، ج 3، ص 417.
[27] غیاث الدین، اشراق هیاکل النور لکشف ظلمات شواکل الغرور، ص 10.
[28] سهروردی، رسالة هیاکل النور، ج 3، ص 149 و 150.
[29] سهروردی، رسالة التلویحات، ج 1، ص 51.
[30] همانجا.
[31] سهروردی، المشارع و المطارحات، ج 1، ص 434 و 435.
[32] همان، ج 1، ص 535.
[33] سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، پرتونامه، ج3، ص 45 و 46.
[34] همان، ج 1، ص 53.
[35] انواریه، ص 32.
[36] شهرزوری، شرح حکمة الاشراق، ص 389 و 390.
[37] شیرازی، قطب‌الدین، شرح حکمة الاشراق، ص 352.
[38] همان، ص 353.
[39] المبدأ والمعاد، ص 188.
[40] همان، 190 ـ 192.
[41] الاسفار الاربعة، ج 2، 58؛ مجموعه مصنفات شیخ‌اشراق، حکمة‌الاشراق، ج 2، ص 155؛ شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، 418 ـ 420.
[42] الشواهد الربوبیة، ص 169 و 170.
[43] الاسفار الاربعة، ج 7، ص 109 و 110.
[44] همان، ج 7، ص 245 ـ 258.
[45] ملاصدرا و خیلی از فیلسوفان ماقبل و مابعد او تصوّر کردند که کتاب اثولوجیا از آن ارسطو است و برمبنای همین تصور، عقاید متعدد افلوطین را بصورت نادرست به ارسطو نسبت دادند.
[46] الاسفارالاربعة، ج 7، ص 245 و 246.
[47] شیرازی، قطب‌الدین، شرح حکمة الاشراق، ص 253.
[48] الاسفارالاربعة، ج 7، ص 247 ـ 258.
منابع:
1- ابراهیمی دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، تهران، انتشارات حکمت، اسفند 1364.
2- قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چ 2، 1370.
3- ابن‌سینا، الاشارات والتنبیهات، شرح خواجه نصیر الدین طوسی، تهران، دفتر نشر الکتاب، 1403.
4- الشفاء الالهیات، تهران، ناصرخسرو، 1363.
5- دشتکی، غیاث الدین منصور، اشراق هیاکل النور لکشف ظلمات شواکل الغرور، تهران، نشر میراث مکتوب، 1382.
6- رازی، فخرالدین، المطالب العالیه، بیروت، دار الکتاب العربی، 1407 هـ .ق.
7- رحیمیان، سعید، فیض و فاعلیت وجودی از فلوطین تا صدرالمتألهین، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزة علمیه قم، 1381.
8- سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ‌الاشراق، التلویحات، با مقدمه و تصحیح‌هانری کُربن، ج1، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، 1976.
9- مجموعه مصنفات شیخ اشراق، المشارع والمطارحات، با مقدمه و تصحیح‌هانری کُربن، ج 1، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1976.
10- مجموعه مصنفات شیخ اشراق، الواح عمادی، با مقدمه و تصحیح حسین نصر، ج 3، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چ 2، 1373.
11- مجموعه مصنفات شیخ اشراق، پرتونامه، با مقدمه و تصحیح حسین نصر، ج 3، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چ 2، 1373.
12- مجموعه مصنفات شیخ اشراق، یزدان شناخت، با مقدمه و تصحیح حسین نصر، ج 3، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چ 2، 1373.
13- مجموعه مصنفات شیخ اشراق، حکمة الاشراق، با تصحیح و مقدمه‌هانری کُربن، ج 2، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1977.
14- شیرازی، قطب‌الدین، شرح حکمة الاشراق، تهران، دانشگاه تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل، 1380.
15- ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی، اجوبة المسائل النصیریة، تهران، انتشارات حکمت، پاییز 1375.
16- شرح الهدایة الاثیریة، بی جا، بی تا.
17- الشواهد الربوبیة، با تعلیقات حاج ملاهادی سبزواری، مرکز نشر دانشگاهی، 1360.
اشتراک‌گذاری:لینک کوتاه: https://zanjan.hozehonari.ir/s/ZA8ZV6H
نظرات
در حال بارگذاری…
منبع: zanjan.hozehonari.ir